Антропологическая этика Л.Фейербаха

Министерство высшего  образования РФ Федеральное агентство  по образованию Московский государственный  университет приборостроения и  информатики 

 Реферат по  дисциплине «Этика»

 На тему: «Антропологическая  этика Л.Фейербаха» 

 Выполнил:

 студент 1 курса

 вечернего отделения

 факультета ИТ-4

 Козловский Л.С. 

 Проверил преподаватель:

 Береговой Ю.М. 

 Москва 2011

 Историческое  значение этики немецкого философа  Людвига Андреаса Фейербаха (1804- 1872), как и в целом его философии,  состоит в решительной критике  религиозной и идеалистической  теории морали, создании материалистически  ориентированной этики, которая  рассматривает человека как деятельную  родовую сущность, или, говоря  иначе, как деятельное и предметное  общественное существо. Именно в  этом заключается та линия  фейербаховского мышления, которая ведет к историческому материализму. Она в свою очередь является продолжением просветительской этики сенсуализма, в особенности Гельвеция, уже содержавшей в зародыше тенденции антропологического принципа.

 Фейербах не  до конца последователен в  проведении своего антропологически-материалистического принципа. Общественно деятельная сущность человека получает в рамках антропологического материализма лишь частичное выражение.

 Поэтому в фейербаховской этике теоретически прогрессивное антропологически-материалистическое начало отягощено заметным грузом натуралистического материализма, который также восходит к просветительской этике XVIII в.; Фейербах в этом случае остается на точке зрения изолированного индивида, понимает человека как чувственно-природное существо, субъект для него оказывается, говоря словами К. Маркса, совокупностью "отдельных индивидов" в "гражданском обществе".

 Всю этику Фейербаха  пронизывает противоречие между  антропологическим принципом, определявшим  новую, более высокую форму  фейербаховского материализма по сравнению с натуралистическим материализмом XVIII в. и механистическим материализмом XVII в., и закрытой для историзмам сенсуалистической компонентой. И тем не менее основательная критика религии и идеализма как господствовавшей традиции в подходе к морали является важным этапом истории этики, ибо и в этом пункте Фейербах пошел дальше сенсуалистического материализма XVIII в. Этика занимает в философии Фейербаха центральное место, что было продолжением традиции европейского Просвещения и в то же время чем-то относительно новым. Начиная с Возрождения ни на одном этапе классической буржуазной философии (метафизика XVII в., Просвещение, трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля) не было философской системы, теоретическим ядром которой была бы этика.

 В этом смысле  можно сказать, что фейербаховская этика является концом, самокритическим завершением всей классической буржуазной философии. Этическая проблематика пронизывает все произведения Фейербаха, ибо она составляет базис, на котором строится вся критика религии и идеализма. Фейербах намеревался (в 60-х годах XIX в.) суммировать свое философское мышление в форме систематической этики. Но он не смог этого сделать из-за роковой изоляции и тяжелых жизненных обстоятельств. Кроме того, Фейербах вообще склонялся к афористической форме изложения, что больше соответствовало духу абстрактного антропологического принципа. Из запланированного произведения по этике Фейербах опубликовал в 1866 г. пятнадцать плохо связанных между собой глав под названием "О спиритуализме

 и материализме, в особенности в отношении  к свободе воли". Это важнейший  этический текст Фейербаха. К  нему примыкают также выдержки  из переписки и наследия Фейербаха,  изданные в двух томах К.Грюном в 1874 г. Этику Фейербаха нельзя понять в отрыве от его атеизма. Религия понимается им не так, как атеистическим Просвещением XVIII столетия, - как искаженная форма знания, возникшая при примитивных общественных условиях и затем использованная деспотической государственной властью и лживой кастой священнослужителей в качестве средства духовного закабаления масс, что в общем-то было верно, хотя и не отражало сути процесса. Фейербах видит в религии отчуждение, фантастическое родовое сознание, отчуждение чувственного начала человека как социального и

 исторического  существа. Общественно-практическая  сущность человека в

 философии Фейербаха  предстает как эмоциональное  отношение индивидов, их

 взаимная потребность  ощущать и гарантировать свою  социальную одинаковость,

 равенство.

 Религия - это  и есть моральность в отчужденной  форме, подобно тому как 

 спекулятивный  идеализм является отчуждением  рациональной потенции человека. Поэтому моральная проблематика  вполне естественным образом  присутствует во всех сочинениях  Фейербаха по критике религии,  составляющих, как известно, основную  часть его творчества. Фейербаховские размышления о морали начинаются уже с "Мыслей о смерти и бессмертии" (1830) - первого произведения философа, содержавшего критику религии с позиций гегельянского идеалистического пантеизма и закрывшего ему путь в университеты. Он продолжает их во многих разделах историко-философских произведений, прежде всего в четвертой ("Религия и мораль") и пятой ("Самостоятельность морали") главах "Пьера Бейля" (1838), в большой рецензии "Рассуждения о понятии нравственного духа" из "Галльских летописей" (1839), в соответствующих главах "Сущности христианства" (1841) ("Сущность человека", "Бог как моральная сущность"); следует упомянуть также некоторые разделы "Предварительных тезисов" (1842), "Основ философии будущего" (1843) и, наконец, отмеченное теоретическим радикализмом сочинение "Сущность веры в духе Лютера" (1844). За призраком спиритуализированного человека Фейербах наконец вновь увидел человека действительного. Это еще не был конкретно-исторический человек, но это уже был предметно-чувственный человек. Фейербах решительно порывает с идеалистической традицией и отказывается отождествлять понятия человека и самосознания, так как, по его справедливому мнению, самосознание старых философов оторвано от человека, от реальности. Новая философия имеет дело с живым, чувственным человеком, к сущности которого принадлежит также тело, и прежде всего тело. Это возвращение Фейербаха к действительному человеку из крози и плоти было подлинной духовной революцией, о которой Ф. Энгельс написал: "Тогда появилось сочинение Фейербаха "Сущность христианства". Одним ударом рассеяло оно это противоречие (между идеализмом и действительностью. - Авт.), снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. ...Надо было пережить

 освободительное  действие этой книги, чтобы  составить себе представление  об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами".

 Фейербах преодолел  младогегельянский атеизм и левогегельянскую критику спекулятивной философии благодаря тому, что увидел в религии и философии некий скрытый смысл. Религия и идеалистическая философия являются выражением исторической ситуации, когда человек лишен возможности свободного применения своих сущностных способностей. Родовые свойства (эмоции, мышление) человека оказались отчужденными от него и противопоставленными ему в качестве самостоятельных, враждебных и властных сил (бога, объективной идеи). Цель Фейербаха состояла в том, чтобы путем материалистического разрушения христианской религии и гегелевской философии способствовать преодолению раздвоенности, самоотчужденности человека. Это была сильная сторона философии Фейербаха, означавшая революцию в теории и имевшая прогрессивный исторический смысл. Эта концепция гуманизма была теоретически самым глубоким выражением буржуазного радикализма на немецкой почве, а рассмотренная историко-философски, она является завершающим критическим итогом всей классической буржуазной философии. Фейербах показывает принципиальное единство христианской религии и предшествующей классической буржуазной немецкой философии - и то и другое базируются на идеализме. При этом в философии Гегеля он видит завершение теоретической традиции, которая постоянно, как он выражается, смешивает субъект и предикат. До сих пор человек понимался как реализация духовной субстанции, теперь же следует рассматривать естественного человека с его родовыми свойствами как центр, творческое начало, созидающее самого себя вместе со всеми идеалистическими и религиозными предрассудками.

 Свою антропологическую  критику христианства Фейербах  расширяет до критики спекулятивной  философии вообще, под которой  он понимает идеалистическую  линию, берущую начало с декартовского  тезиса "Cogito, ergo sum". Он рассматривает, и вполне оправданно, пантеистическую тенденцию классической буржуазной философии (в особенности философию Спинозы) как косвенное преодоление спекуляции в рамках самой же спекуляции. Фейербах видит в своем антропологическом материализме конечную точку и отрицание предшествующей философской традиции. Он стремится преодолеть всю предшествующую философию как превращенное сознание о мире и поставить на ее место осознание реальным человеком природы и характера своих родовых возможностей. Фейербаховское понятие человека - абстрактное понятие, и в этом его слабость. Оно исчерпывается постулатом действительного, целостного человека. Человек, изображаемый Фейербахом, является практическим, живым только по названию. В действительности, конечно, это не конкретно-исторический человек, а изолированный человеческий индивид, рассмотренный гносеологически, в аспекте эмоциональности и рациональной познавательной способности. Единственная гуманная практика, которую знает Фейербах и в рамках которой его концепция возвращения к человеческой сущности получает развернутое понятийное оформление, имеет духовную природу. Это - философское преодоление христианства и гегельянства. В целом он видит только религиозное и философское, но не политическое и экономическое отчуждение. И фейербаховская перспектива преодоления отчуждения полностью обходит стороной политическую и экономическую области жизни. Именно из-за абстрактного характера понятия человека, в котором индивид берется вне его материальной деятельности. Фейербах остался лишь на подходах к диалектике-материалистическому пониманию человека. Выуженное из гегелевской спекуляции представление о сущности человека толкало к тому, чтобы сосредоточить внимание на различиях человека и животного, а также человеческого индивида и человеческого рода. Конкретное, многослойное, подвижное человеческое общество у Фейербаха сужается и обедняется до глухой общности, которая не является результатом исторического развития, а представляет собой антропологическую заданность. Социальный характер человеческой жизни исчерпывается духовно-нравственной, к тому же частноограничекной коммуникацией между Я и Ты. Фейербах в сущности ограничивается только тем, что негативной, если можно так выразиться антропологической, утопии, каковой, с его точки зрения, является понятие бога, он противопоставляет абстрактную этическую утопию межчеловеческой гармонии и требование соответствовать понятию человека. Преодоление теологии в его антропологии является формальным, Фейербах не видит реальной исторической практики отрицания религии. Неисторическое отрицание религии, рассматривающее ее в абстрактной сущности (отчуждение человеческой сущности) и завершающееся ее формальным сведением к антропологии, заключает ту опасность, что религия будет продолжать играть для человека существенную роль, но теперь уже как антропологическая религия человека вместо теистической религии бога. Представления о реальных изменениях, которым должен подвергнуться религиозно отчужденный человек, чтобы стать человеком свободным, коммунистическим, мелькают у Фейербаха случайно и не имеют концептуального обоснования. Ясно сознавая эту ограниченность фейербаховского материализма, нельзя все же забывать его значительный прогресс по сравнению с атуралистическим материализмом и его действительную тенденцию к материалистическому пониманию общественной сущности человека. Эта тенденция прежде всего выразилась в фейербаховском понятии человека как родовой, или универсальной, сущности. Натуралистический материализм исходил из того, что человек стоит в ряду других живых существ, отличаясь от них незначительными количественными характеристиками, являясь своего рода механическим агрегатом. По Фейербаху же, человек как род есть возвышение особых, ограниченных природных существ до универсального природного существа, для которого весь универсум становится предметом познавательного стремления. Он отталкивается от верной мысли классического немецкого идеализма о несводимости человека к природным процессам и пытается придать ей реально-материалистическую форму. Как спекулятивное понятие природных эмоционально-духовных познавательных способностей человека, так и спекулятивную субъект-объектную диалектику он последовательно заменяет отношением человеческого субъекта и объекта: Я и Ты. Он пытается включить в материалистическую теорию великое достижение идеалистической философии от Канта до Гегеля - диалектику опредмечивания. "Сущность человека заключается только в общности, в единстве человека с человеком - единстве, которое, однако, основано на реальности различий между Я и Ты".

 Антропологическое  обоснование материализма у Фейербаха  выражает прежде всего его  стремление понять человека и  материалистически, и как общественное  существо. Мысль, что совпадение  субъекта и объекта становится  действительным только в чувственном  созерцании человека человеком,  в отношении человека к человеку, явилась эпохальным достижением  материалистической теории. Фейербах  говорит, что мы воспринимаем, ощущаем не только физиологические,  чувственные впечатления от природных  предметов, но и социальные  проявления человеческого существа, возвышенный голос любви и  мудрости. Натуралистический материализм,  эмпиризм, по его мнению, забывают, что важнейшим, существеннейшим  чувственным объектом для человека  является сам человек. Здесь  речь идет прежде всего не  о физиологической, а о "социальной" чувственности, т. е. по сути  дела об общественном характере  человеческой сущности. Фейербах  ищет общественные отношения  человека к человеку в "чувственной"  области, стремится понять их  материалистически, а не просто  сенсуалистически. Тезис, согласно которому высший и последний принцип философии есть единство человека и человека, был существенной подготовительной фазой преодоления классической немецкой философии на пути к историческому материализму. К. Маркс видел значение Фейербаха в том, что он включил в материалистическую философию в качестве основного принципа отношение человека к человеку, общественное отношение. Поэтому он и назвал фейербаховский материализм истинным материализмом.

 Материалистическая  трезвость фейербаховского понятия человека обнаруживает себя также при рассмотрении эгоизма. Преимущество Фейербаха перед евдемонизмом предшествующей материалистической философии состоит в том, что он эгоизм, себялюбие выводит далеко за границы индивидуалистического самосохранения. Эгоизм для него не корысть, выгода, а стремление индивида присвоить себе богатство человеческих сил, опредмеченных в искусстве, науке, всех других общественных формах деятельности. Он представляет собой приведение в действие собственно человеческих стремлений, потребностей, способностей. Фейербаховский "человеческий эгоизм", включающий в себя социологические параметры и призванный заменить понятие привычного частного эгоизма, несмотря на свою крайнюю абстрактность, выражает движение в направлении материалистического понимания человека. В этом смысле весьма многозначительна мысль философа о том, что существует не только одиночный, индивидуальный, но и групповой, национальный, классовый эгоизм, - мысль, которая по справедливости была оценена В.И.Лениным как зачаток исторического материализма

 Свою этическую  позицию Фейербах вырабатывает  в ходе целеустремленной критики  идеалистического понятия субъекта. "Кант в противоположность  своей теоретической философии  в философии практической сделал  предметом и определяющим основанием  воли голую форму закона" . Фейербах  видит коренной недостаток кантовской  этики как раз в том, что  в ней воля изображается в  качестве особой способности,  отличной от чувственных стремлений. Отвергая кантовскую "чистую волю", это моральное начало в человеке, соответствующее безусловному моральному  закону, Фейербах говорит: "Воля  есть самоопределение, но внутри  определения природы, не зависящего  от воли человека". "Все спекуляции  о праве, воле, свободе, личности  без человека, вне, а тем более  над человеком есть спекуляция  без реальности". Поэтому кантовская "чистая воля есть пустая  тавтология вещи в себе", ибо  здесь подразумевается полное "очищение" воли от "всех определений и  условий действительного человеческого  существа". Фейербах в истолковании  понятия субъекта противопоставляет  себя не только Канту, но  и Фихте, и Гегелю, и Шопенгауэру.  Идеалистической традиции, сводящей  субъекта к внутренней, интеллектуальной  или волевой способности, он  противопоставляет чувственно-материального  человека, немыслимого без материально-предметной  действительности, с которой он  вступает в отношение. Никакого субъекта без объекта – таков материалистический тезис Фейербаха. Это еще не человек в его историко-материалистическом понимании, производящий и воспроизводящий свою материальную жизнь, но он всеми нитями своего существования привязан к миру: он имеет потребности, ощущает, желает и только на этой естественной основе думает.

 Фейербаху сослужило  хорошую службу то, что он должен  был бороться с идеалистической  субъект-объектной диалектикой Фихте и Гегеля. Сама логика этой борьбы толкала его к материалистическому осмыслению деятельности. "Это и есть основной недостаток идеализма, что он ставит и решает вопрос об объективности и субъективности, о действительности и недействительности мира только с теоретической точки зрения". Но действительность, однако, есть прежде всего объект действия, хотения, так как сам человек есть изначально материальное существо, он находится и живет в материальной действительности. Власть желаник, с которой человек присваивает или отвергает какой-то предмет, есть в то же время власть этого предмета над ним. Сущность объекта становится границей воли субъекта. Фейербах пишет: "Я и Ты, субъект и объект, различные и неразделимо связанные, есть истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии". Деятельно включенный в природу человек, который является существом, раскрывающим себя в родовом отношении "Я - Ты", в общественной связи, это и есть, согласно Фейербаху, материалистический, рациональный смысл фихтеанской гегелевской диалектики субъекта и объекта. Фейербах показывает социальный характер принципа чувственности, что, впрочем, уже было намечено у Локка и Гольбаха, но прежде всего у Гельвеция. Каждый человек есть чувственное существо в том смысле, что он для раскрытия своей чувственности нуждается в другом человеке.