Этика буддизма
Разговор об основах учения
буддизма следует начать с одного
существенного замечания. Дело в
том, что никакого «буддизма» как
такового, «буддизма вообще» не существовало
и не существует. Буддизм (на что
еще в 1918 г. обратил внимание классик
отечественной и мировой буддологии
О.О. Розенберг) исторически представлен
в виде различных течений и направлений,
подчас чрезвычайно отличающихся друг
от друга и подчас более напоминающих
разные религии, нежели разные конфессии
в рамках одной религии. Особенно это справедливо
относительно Махаяны, которая, по существу,
представляет собой обозначение весьма
разноплановых и разнородных течений
и направлений. Поэтому всегда следует
анализировать и рассматривать конкретные
направления буддизма, а не некий искусственно
конструированный «буддизм вообще». В
силу этого обстоятельства заранее обречены
на провал попытки вычленить некий «истинный
буддизм» (что, например, в 90-е годы пытаются
сделать в Японии так называемые «критические
буддисты» — Хакамая Нориаки, Мацумото
Сиро и их немногочисленные последователи);
по существу, любой беспристрастный исследователь
вынужден признать «буддизмом» любое
учение, считавшееся буддийским самой
традицией. Если использовать язык, имманентный
самому буддизму, то можно сказать, опираясь
на доктрину, известную как анатмавада
(принцип бессущностности, «не-души»),
что буддизм суть только имя для обозначения
направлений и течений, рассматривающих
себя в качестве буддийских. Будда,
как никто иной, понимал, что
люди от рождения не похожи
друг на друга и нельзя к
ним подходить с одной и той же
меркой: одним Дхарму нужно долго растолковывать,
другие поймут её на лету, третьим
потребуется привести множество
примеров, четвёртых придётся
учить йоге и т. п.
Но тем не менее существует
некий круг идей, которые в том или ином
виде, с той или иной акцентуацией характерны
для всех направлений буддизма (хотя их
осмысление может быть в них весьма различным).
Именно этот круг базовых идей мы и будем
называть «основами учения буддизма»
и к ним теперь и обратимся. К этим базовым
идеям следует прежде всего отнести Четыре
Благородные Истины, учение о причинно-зависимом
происхождении и карме, доктрины анатмавады
(«не-души») и кшаникавады (учение о мгновенности),
а также буддийскую космологию.
Все буддисты верят, что эти
принципы были провозглашены самим
Буддой, однако если тхеравадины («хинаянисты»)
считают их полной и окончательной истиной,
то для большинства махаянистов они есть
лишь некоторые условно истинные положения,
провозглашенные Буддой в пропедевтических
целях, чтобы подготовить учеников к восприятию
ими истин более высокого порядка, таких,
например, как тождество сансары и нирваны
или наделенности всех живых существ природой
Будды. Но в любом случае рассмотрение
учения буддизма следует начинать именно
с них. Четыре Благородные Истины (чатур
арья сатьяни) представляют собой формулировки,
вполне сопоставимые с формулировками
врача, ставящим больному диагноз и назначающим
лечение. Эта метафора далеко не случайна,
поскольку Будда и видел себя врачом живых
существ, призванным исцелить их от страданий
сансары и прописать лечение, ведущее
к выздоровлению — нирване. И действительно,
первая Истина (Истина о страдании) — констатация
болезни и постановка диагноза; вторая
(Истина о причине страдания) указывает
на причину болезни (то, что в современной
медицине называется «этиология и патогенез»),
третья (Истина о прекращении страдания)
— прогноз, указание на возможность исцеления
и, наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет
собой прописанный больному курс лечения.
Таким образом, буддизм с самого начала
своего существования мыслился как своеобразный
проект преобразования человека из существа
страдающего и онтологически несчастного
в существо свободное и совершенное. Этот
проект имеет как бы терапевтический (мы
бы сказали с известной долей метафоры
— психотерапевтический) характер, и его
создателем, или первооткрывателем (с
той оговоркой, что, согласно учению буддизма,
Будды были и до исторического Сиддхартхи
Гаутамы), был Будда Шакьямуни.
Рассмотрим Четыре Благородные
Истины подробнее.
Итак, Первая Истина
— это истина о страдании.
В чем же она заключается
и что такое страдание? Несмотря
на то, что многие исследователи предлагали
отказаться от слова «страдание» как от
имеющего коннотации, несколько отличные
от санскритского «духкха» при переводе
этого понятия, и заменить слово «страдание»
такими словами, как «неудовлетворенность»,
«фрустрация» и даже «проблемы» (последнее,
правда, не в академическом, а в популярном
американском издании). Тем не менее представляется
оптимальным все-таки оставить здесь русское
слово «страдание» как наиболее экзистенциально
сильное и выразительное. Что касается
несомненных отличий семантических полей
русского и санскритского слов, то они
вполне выявятся в ходе дальнейшего рассмотрения
первой истины.
«Все есть страдание.
Рождение — страдание, болезнь
— страдание, смерть — страдание.
Соединение с неприятным — страдание,
разлучение приятным — страдание. Поистине
все пять групп привязанности суть страдание».
Такими словами обычно формулируется
первая Благородная Истина. Буддизм в
значительно большей степени, чем другие
религии, подчеркивает связь жизни со
страданием. Более того, в буддизме страдание
есть фундаментальная характеристика
бытия как такового. Это страдание не есть
результат некоего грехопадения и утраты
изначального рая. Подобно самому бытию,
страдание безначально и неизменно сопровождает
все проявления бытия. Конечно, буддисты
отнюдь не отрицают того обстоятельства,
что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные
с удовольствием, однако само это удовольствие
(сукха) не является противоположностью
страданию, а как бы включено в страдание,
являясь его аспектом. Дело в том, что ни
одно из возможных «мирских» состояний
не является для нас полностью удовлетворительным.
Мы находимся в постоянной неудовлетворенности,
постоянной фрустрации. Мы можем испытать
сильное физическое или даже духовное
(например, эстетическое) наслаждение
и готовы при этом даже воскликнуть: «Остановись,
мгновение!» Но мгновение не останавливается,
наслаждение заканчивается, и мы страдаем,
оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать
его, но безуспешно, отчего мы страдаем
еще сильнее. Или, наоборот: мы стремимся
к чему-то, возможно, посвятив этому всю
свою жизнь. И вот мы достигли цели, но
нас постигает горькое разочарование
— плод оказался не столь сладким, как
нам представлялось, а жизнь утрачивает
смысл, потому что цель достигнута, а более
стремиться не к чему. И, наконец, всех
нас ждет смерть, которая делает все наши
удовольствия и наслаждения конечными
и преходящими. Но и это еще не все. Мы не
только страдаем (в смысле — мучаемся),
но мы также все время оказываемся в ситуации
страдательности, пассивного претерпевания.
По видимости — человек сам кузнец своего
счастья, но в действительности, будучи
опутан клубком причинно-следственных
отношений и связей, он не столько кует,
сколько сам пребывает под молотом причинности
на наковальне следствий. Говоря о страдании,
буддизм отнюдь не ограничивается человеческим
уделом. Страдают животные. Всюду в природе
жизнь одного вида зависит от другого
вида, всюду жизнь одного существа покупается
ценой жизни другого, всюду царит борьба
за выживание. Неисчислимы страдания обитателей
адов (временное состояние согласно буддизму;
вечных мук эта религия не знает), страдают
от никогда не удовлетворяемых влечений
голодные духи — преты. Даже божества
(ведийские Брахма, Индра, Варуна и другие
боги) тоже страдают. Им приходится воевать
с демонами — асурами, им ведом страх смерти,
поскольку они также рождаются и умирают,
хотя срок их жизни огромен. Короче говоря,
нет такой формы жизни, которая не была
бы подвержена страданиям. Страдание абсолютно,
удовольствие весьма и весьма относительно.
Вот констатация болезни, вот диагноз
буддийского терапевта. Но в чем причина
болезни?
Вторая Благородная
Истина — истина о причине
страдания. Эта причина — влечение,
желание, привязанность к жизни
в самом широком смысле, воля
к жизни, как сказал бы увлекавшийся
буддизмом и другими индийскими
учениями А. Шопенгауэр. При этом
влечение понимается буддизмом
максимально широко, ибо в это
понятие включается и отвращение
как оборотная сторона влечения,
влечение с противоположным знаком.
В основе жизни — влечение
к приятному и отвращение к неприятному,
выражающееся в соответствующих реакциях
и мотивациях, базирующееся на фундаментальном
заблуждении, или неведении (авидья), выражающемся
в непонимании того, что суть бытия есть
страдание. Влечение порождает страдание,
если бы не было влечений и жажды жизни,
то не было бы и страданий. А этой жаждой
пронизана вся природа. Она как бы сердцевина
жизнедеятельности каждого живого существа.
И регулируется эта жизнь законом кармы.
Учение о карме является доктринальным
стержнем буддизма. Само слово «карма»
может быть переведено как «дело», «действие»
(и никоим образом не как «судьба» или
«участь», как это иногда думают); на китайский
язык «карма» переводится словом «е»,
которое в современном языке даже имеет
значение «занятие», «специальность»
или «профессия». В ведийские времена
под кармой понималось не всякое действие,
а только ритуально значимое (например,
совершение какого-либо обряда), дающее
желаемый результат, или «плод» (пхала).
Постепенно значение этого понятия расширилось,
и оно стало означать любое действие, или
акт, причем в самом широком смысле этого
слова — акт физический (действие, поступок),
акт вербальный (слово, высказывание) и
акт ментальный и волевой (мысль, намерение,
желание). Кстати, сама эта триада «тело,
речь, мысль» является очень древней и
фиксируется не только в индийских, но
и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты»,
священного текста зороастрийцев — маздеистов),
что указывает на его глубокие индоевропейские
корни.
Таким образом, карма
— это действие, причем обязательно
имеющее следствие, или результат.
Совокупность всех действий, совершенных
в жизни, точнее, общая энергия
этих действий, также приносит
свой плод: она определяет необходимость
следующего рождения, новой жизни,
характер которой определяется
кармой (то есть характером совершенных
действий) умершего. Соответственно, карма
может быть благой или неблагой,
то есть ведущей к хорошим или дурным формам
рождения. Собственно, карма определяет
в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты
называют «заброшенностью»: страну, в
которой родится человек (если обретается
именно человеческая форма рождения),
семью рождения, пол и прочие генетические
характеристики (например, врожденные
болезни), основные черты характера, психологические
наклонности и тому подобное. В этой жизни
человек снова совершает действия, ведущие
его к новому рождению, и так далее, и так
далее. Этот круговорот рождений-смертей
называется в религиях Индии (не только
в буддизме) сансарой (круговорот, коловращение),
главной характеристикой которой является
страдание, проистекающее из влечений
и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм,
индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм)
ставят своей целью освобождение, то есть
выход из круговорота сансары и обретение
свободы от страданий и страдательности,
на которые обрекает сансарическое существование
любое живое существо. Сансара безначальна,
то есть ни у одного существа не было абсолютно
первой жизни, оно пребывает в сансаре
извечно. А следовательно, сансарическое
существование чревато также повторяемостью
ситуаций и ролей, мучительным однообразием
циклической воспроизводимости одного
и того же содержания. И буддизму, и другим
религиям Индии полностью чужда идея эволюции
— в отличие от нетрадиционных форм оккультизма
вроде теософии, переход из жизни в жизнь
образует в индийских религиях не лестницу
совершенствования и восхождения к Абсолюту,
а мучительное коловращение и переход
от одной формы страдания к другой. Поэтому
если человек материалистического или
просто безрелигиозного западного воспитания
может найти в идее перерождений даже
что-то привлекательное («удобную религию
придумали индусы, что мы, отдав концы,
не умираем насовсем», — пел Владимир
Высоцкий), то для индийца она сопряжена
с чувством несвободы и мучительной порабощенности,
вызывающей потребность в освобождении
из этой круговерти («Когда же придет избавление
от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют
желанием свободы», — писал один брахманский
философ). Учение о карме и сансаре возникло
еще в добуддийский период в рамках поздневедийского
брахманизма (по-видимому, не позднее VIII
— VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно
разработал его, четко артикулировал,
сделал формообразующей частью своего
учения и уже в завершенном виде вновь
«передал» индуизму. Однако между буддийским
и индуистским пониманием кармы есть и
некоторые различия. Так, в теистических
направлениях индуизма считается, что
последствия кармы определяет Бог, распределяя
воздаяние за те или другие поступки. Но
буддизм не является теистическим учением,
в нем нет места понятию Бога, и поэтому
карма понимается буддистами не как некое
возмездие или воздаяние со стороны Бога
или богов, а как абсолютно объективный
базовый закон существования, столь же
неотвратимый, как законы природы и действующий
столь же безлично и автоматично. По существу,
закон кармы представляет собой просто
результат перенесения представления
о всеобщности причинно-следственных
отношений в область этики, морали и психологии.
Кроме человеческого, буддизм
признает еще пять возможных форм существования:
рождение в качестве божества (дэва), воинственного
титана (асура) — эти две формы рождения,
как и человеческая, считаются «счастливыми»,
а также животного, голодного духа (преты)
и обитателя ада — несчастливые формы
рождения. Вероятно, следует повторить,
что никакой идеи духовной эволюции в
этой схеме не заложено: после смерти в
качестве божества можно снова родиться
человеком, потом попасть в ад, потом родиться
животным, потом снова человеком, потом
опять попасть в ад и т. д. Здесь необходимо
отметить, что только человек (согласно
некоторым буддийским мыслителям — также
божества и асуры) способен порождать
карму и быть, таким образом, ответственным
за свои поступки: другие живые существа
только пожинают плоды благих или дурных
деяний, совершенных ими в предыдущих
человеческих рождениях. Поэтому, например,
животные некоторым образом страдают
невинно, и в их страданиях повинен их
человеческий кармический «предшественник».
В буддийских текстах постоянно подчеркивается,
что человеческая форма рождения особенно
благоприятна: только человек занимает
срединное положение меж живыми существами:
он не так погружен в обманчивое блаженство,
как боги, но и не настолько измучен, как
обитатели адов; кроме того, человек в
отличие от животных наделен также развитым
интеллектом. И эта срединность, центральность
положения предоставляет человеку уникальную
возможность: только человек способен
к обретению освобождения от круговорота
сансары, только человек способен выйти
из круговращения рождений-смертей и обрести
вечное блаженное упокоение нирваны. Буддийские
тексты постоянно говорят о том, что человеческое
тело — редкая драгоценность и обретение
его — великое счастье, поскольку лишь
человек способен достичь освобождения,
и поэтому в высшей степени неразумно
пропустить столь редкую возможность.
Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитый тибетский
религиозный реформатор рубежа XIV — XV
веков, сравнивает вероятность обретения
человеческого тела с вероятностью того,
что черепаха, плавающая в глубинах мирового
океана, вынырнув на поверхность, сразу
же попадет головой в отверстие единственного
деревянного круга, кем-то брошенного
в океан. А посему лучшее, что может сделать
человек, учит буддизм, — это вступить
на путь освобождения самого ли себя (как
учит Хинаяна) или всех живых существ (согласно
учению Махаяны).
Учение о карме как
причинно-следственной связи находит
свое углубленное развитие в
теории, получившей название «пратитья
самутпада» (причинно-зависимое происхождение).
Эта теория чрезвычайно важна, поскольку
позднее (особенно в рамках философской
школы мадхьямаки) она, по существу, превратилась
в основополагающий методологический
принцип буддийской мысли. Обычно для
простоты изложения и в дидактических
целях этот принцип иллюстрируется в буддийских
текстах (его классическое описание содержится
в «Махавагге» — тексте палийской Типитаки)
на примере человеческой жизни, хотя он,
в соответствии с общими принципами буддийского
учения, может быть применим и к любому
элементу существования, каждое мгновение
возникающему и исчезающему, равно как
и к целому космическому циклу. Последуем
традиции и мы. Цепь причинно-зависимого
происхождения состоит из двенадцати
звеньев (нидан), и, в принципе, безразлично,
с какой ниданы начинать изложение, поскольку
наличие любой из них обусловливает и
все остальные. Однако логика изложения
требует тем не менее определенного порядка,
который будет соблюден и здесь.
У счастья нет завтрашнего
дня; у него нет и вчерашнего; оно
не помнит прошедшего, не думает о будущем;
у него есть настоящее – и то
не день - а мгновенье.