Мусульманское право в Республике Казахстан

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 10 Апреля 2012 в 09:08, дипломная работа

Описание

Ислам — не только одна из мировых религий, но и всеохватывающий образ жизни, включающий в себя верования и обрядовую практику, которые находят свое место в широком контексте регулируемых общественных отношений, экономических обязанностей и привилегий, политических идеалов и преданности своим общинам.

Содержание

Введение ………………………………………………………………………
3
1. Роль мусульманского права в формировании образа жизни мусульман
5

1.1 Степень изученности истории возникновения мусульманского права …………………………………………………………………….

5

1.2 Источники мусульманского права…………………………………
15

1.3 Основные отрасли мусульманского права…………………………
20
2. Ислам в эпоху глобализации…………………………………………….
42

2.1 История взаимоотношений исламского мира и Европы………..
43

2.2 "Исламская Франция": яркий пример локальной интеграции в глобальном мире………………………………………………………..

45


2.3 Социальные и психологические аспекты жизни мусульманина в немусульманской стране……………………………………………….

47
3. Мусульманское право в Казахстане: проблемы и пути решения..............
50

3.1 Ислам и общество в независимом Казахстане: состояние, особенности и тенденции развития ……………………………………

50

3.2 Проблемы исламской инфраструктуры…………………………….
54

3.3 Укрепление межконфессиональной и межнациональной толерантности……………………………………………………………


59
Заключение……………………………………………………………………
63
Список использованной литературы…………………………………………
65
Введение

Работа состоит из  1 файл

мусульманское право дипломная работа 20,03,12.doc

— 456.00 Кб (Скачать документ)

Содержание

 

 

Введение ………………………………………………………………………

3

1. Роль мусульманского права в формировании образа жизни мусульман

5

 

1.1 Степень изученности истории возникновения мусульманского права …………………………………………………………………….

 

5

 

1.2 Источники мусульманского права…………………………………

15

 

1.3 Основные отрасли мусульманского права…………………………

20

2. Ислам в эпоху глобализации…………………………………………….

42

 

2.1 История взаимоотношений исламского мира и Европы………..

43

 

2.2 "Исламская Франция": яркий пример локальной интеграции в глобальном мире………………………………………………………..

 

45

 

 

2.3 Социальные и психологические аспекты жизни мусульманина в немусульманской стране……………………………………………….

 

47

3. Мусульманское право в Казахстане: проблемы и пути решения..............

50

 

3.1 Ислам и общество в независимом Казахстане: состояние, особенности и тенденции развития ……………………………………

 

50

 

3.2 Проблемы исламской инфраструктуры…………………………….

54

 

3.3 Укрепление межконфессиональной и межнациональной толерантности……………………………………………………………

 

 

59

Заключение……………………………………………………………………

63

Список использованной литературы…………………………………………

65


Введение

 

 

Актуальность темы дипломной работы.

Ислам — не только одна из мировых религий, но и всеохватывающий образ жизни, включающий в себя верования и обрядовую практику, которые находят свое место в широком контексте регулируемых общественных отношений, экономических обязанностей и привилегий, политических идеалов и преданности своим общинам.

В современном мире исламский фактор играет огромную роль не только в культурном плане, но и в политическом, юридическом и экономическом. "Одной из ярчайших особенностей современного ислама, - пишет М.Хатами в своей книге "Ислам, диалог и гражданское общество",- выступает его готовность к диалогу. Речь может и должна идти о диалоге цивилизаций, о диалоге между Востоком и Западом, о толерантном взаимоотношении культур в наступившей эпохе. Мусульмане, призывающие к диалогу цивилизаций, сами являются носителями мощной цивилизации и богатой культуры. Они понимают отношения между людьми как отношения, основанные не насилие и принуждении, а на разумном подходе и диалоге. Диалог цивилизаций означает равенство народов и государств".

Необходимо понимать, что между исламской цивилизацией или, точнее сказать, цивилизаций мусульман и нашей сегодняшней жизнью находится так называемая "западная цивилизация", на счету которой немало достижений и чьи последствия, особенно для тех, кто живёт за пределами западного мира, бессчетны. Наша эпоха – это эпоха преобладания западной культуры и цивилизации, что необходимо ясно осознавать. Однако для того, чтобы осознание было эффективным и полезным, необходимо пойти дальше просто поверхностного понимания этой цивилизации и постичь её теоретические начала и основополагающие ценности. Столь же необходимо и встречное движение. Общеизвестно, что последователи исламской религии являются одними из наиболее консервативных. За последние десятилетия, вступив в эпоху глобальных связей и интеграционных процессов, безусловно, образ жизни мусульман изменился. В своей работе я хотела рассмотреть, как на образ жизни обычных мусульман влияют такие факторы современной жизни как миграции, интернет, СМИ и информационная война, конфликты и прочее.

Данная тема является очень актуальной ввиду политический событий, имевших место за последние 20 лет. На мой взгляд, множество граждан нашей стране не знают истинного лица ислама. Традиционного ислама. СМИ мира и РК обвиняют религию мусульман во многих проблемах современности, что является откровенной клеветой. Радикальные экстремисты, коррумпированные службы и просто бандиты используют ислам как маску и прикрытие для их нелегальной, криминальной деятельности.

Тема дипломной работы позволяет раскрыть так называемое понятие "мусульманское право".

Целью работы является изучить основные направления развития современного мусульманского права в Республике Казахстан и в мире в целом.

Задачи исследования:

1.                              выявить проблемы, волнующие, как и самих мусульман, так и окружающее их общество на фоне появившихся новых возможностей в эпоху глобальной интеграции;

2.                              рассмотреть, как мусульмане адаптируются в немусульманском обществе, странах Европы; а также какие причины являются основными для их миграции из мусульманских стран.

Тема дипломной работы рассматривается в разрезе именно Республики Казахстан, так как Казахстан объективно является уникальной страной с точки зрения многосотлетнего опыта проживания на одной территории приверженцев многих религий.

Таким образом, объектом исследования является мусульманское право, имеющее в себе, как и множество противоречий, так и уникальные и специфические черты, которые уникально вписываются в настоящие рамки современного мира.

Предметом исследования является роль мусульманского права в современном общественном строе Республики Казахстан.

Теоретические и методологические основы концептуализации мусульманского права, мусульманского образа жизни были созданы в работах как зарубежных, так и отечественных ученых. Для раскрытия темы дипломной работы будут использованы литературные источники и монографии следующих авторов:

Сарсембаева М.А. «Мусульманское право»; Усмановой М. «Динтаму»; Шарль.Р. «Мусульманское право»; Климовича Л.И. «Книга о Коране, его происхождении и мифологии»; Трофимова Л.Ф. «Религия в Казахстане»; Коран (перевод  с арабского Крачковского И.Ю.), а также статьи из журналов и газет.

Однако так как выбранная мной тема является многогранной и много аспектной, она остается до сих пор недостаточно изученной.

 


1. Роль мусульманского права в формировании образа жизни мусульман

 

1.1 Степень изученности истории возникновения мусульманского права

 

 

В Основном Законе Республики Казахстан провозглашена светским государством, в котором наивысшими ценностями признаются человек, его жизнь, права и свободы, в том числе свобода совести, которые могут ограничиваться лишь в случае, когда их осуществление нарушает права и свободы других лиц, посягает на конституционный строй и общественную нравственность [4]. Страну наводнили различного рода миссии, ранее никому не известные в Казахстане. Наблюдается рост межконфессионалыюй напряженности, вызванный борьбой за вовлечение в свои ряды новых приверженцев. Способствует ее обострению активная дея-тельность в республике зарубежных проводников, которые, располагая значительными финансовыми средствами и большим опытом миссионерской деятельности, нередко теснят традиционные для Казахстана религии в борьбе за влияние на верующих. Хотя межконфессиональные противоречия пока, как правило, не приводят к каким-то антиобщественным действиям, проявляясь в основном в критике своих конкурентов как "лжепророков" на молитвенных собраниях, в публичных высказываниях духовенства, сама интенсивность ее является достаточно тревожным симптомом. Сама по себе неидеологизированная религия не представляет угрозу безопасности. Как заявил бывший председатель КНБ Нуртай Абыкаев, в республике "увеличилось число иностранных религиозных миссий, посещающих республику с целью распространения религиозно-мистических учений и создания предпосылок для конфликтов на религиозной и этнической основе".[1, c.31-42]

В 2011 году Казахстан отметил двадцатилетие своей независимости. За это время в республике произошли кардинальные изменения в социально-экономической, политической и духовной сферах. Изменился демографический состав населения, преобладающим но численности этносом является в настоящее время казахский. Изменилась и религиозная ситуация.

Для того, чтобы проанализировать религиозно-конфессиональные аспекты сепаратизма в Казахстане необходимо рассмотреть религиозную ситуацию в стране в целом.

Надо отметить, что в Казахстане за прошедшие 14 лет произошел значительный количественный и качественный рост религиозных институтов. Сегодня действует 3259 религиозных объединений, что на 102 больше, чем было на 1 января 2004 года. А в 1990 году действовало всего 670 религиозных объединений. [2, c.63-66]

В числе религиозных объединений представлены Ислам - 1766 (в 1990 г. – было всего 46), Русская православная церковь – 255 (62), Римско-католическая церковь – 90 (42). Евангельские христиане-баптисты – 291 (168), Лютеране – 28 (171), Адвентисты седьмого дня – 62 (36), Свидетели Иеговы – 104 (27). Объединений Пятидесятников насчитывается 50 против 42 в 1990 году. Новых религиозных образований (новые протестанты, бахаи, общество сознание Кришны, церковь последнего Завета и т.д.) сегодня в республике 450 (13), а других немногочисленных религиозных формирований – 159 (64).[3, c.40]

По-прежнему доминирующую часть верующего населения страны составляют мусульмане и православные христиане. Данные за 2010 год распределения верующего населения Казахстана по религиозным конфессиям - мусульмане-сунниты – 40-46%, православные христиане - 44%, протестанты - 2%, представители других религий - 7%. Религиозным объединениям принадлежат 2369 культовых сооружений, из которых 1643 - мусульманские мечети, 229 – православные церкви, 74 - католические костелы, 10 – синагоги, и более пятисот протестантских и других церквей.

В настоящее время религиозными объединениями республики выпускаются 38 наименований периодических печатных изданий, тогда как раньше они не располагали ни одной газетой или журналом.

На сегодня в Казахстане зарегистрированы 334 иностранных миссионера из более чем 22 стран мира, в т.ч.:

-         из Кореи – 63;

-         Польши – 55;

-         Турции – 17;

-         США – 17;

-         Германии – 14;

-         Филиппин – 4;

-         России – 16;

-         Кыргызстана – 5;

-         Азербайджана – 4;

-         по 1-2 из Италии, Испании, Швейцарии, Конго и др.

Наибольшее их количество сосредоточено в католических, протестантских и православных общинах, деятельность которых находится под постоянным контролем Советов по связям с религиозными объединениями при акимах областей, городов и районов.

Современные государственно-конфессиональные отношения характеризуются дальнейшим развитием сотрудничества в различных областях социального служения и в деле обеспечения прав человека на свободу вероисповедания, постоянно совершенствуется законодательство в указанной сфере. Внесены изменения в Закон "О свободе вероисповедания и религиозных объединениях", определяющие компетенцию уполномоченного государственного органа и местных исполнительных органов в сфере регулирования отношений с религиозными объединениями, проведения религиоведческой экспертизы, учетной регистрации малочисленных групп и зарубежных миссионеров.[7]

Феномен исламской религии вызывает постоянный интерес различных представителей научных кругов. Вместе с тем ислам относится к тому роду явлений, интерес к которым носит волнообразный характер, определяется то спадом, то подъемом. Эти периоды диктуются особенностями общественно-политической обстановки и резкими скачками в социально-экономической жизни. В 1960-х гг., к сожалению, была утрачена практика написания всеобъемлющих исследований по вопросу о влиянии религии на общественно-политические процессы. К началу 1980-х гг. стал наблюдаться значительный рост числа публикаций на данную тему [7]. Интерес исследователей стран постсоветского общества к исламу имеет сравнительно непродолжительную историю. Интенсивное изучение истории ислама, его политико-идеологических концепций в отечественной литературе началось в основном, с первой половины 1980-х гг., что было связано с попытками расширить поле духовно-исторических исследований. Вместе с тем этот процесс во многом явился отзвуком пристального внимания к исламской религии международного сообщества в связи с событиями в Иране, Египте, Алжире, Северном Кавказе, Центральной Азии. Это время характеризовалось резким подъемом исламского движения, под влиянием революции в Иране в 1979 г., принимавшего порой своеобразные формы. Из всего разнообразия вопросов и исследовательских задач в конце 1990 – начале 2000-х гг. на первый план выдвинулся круг проблем, связанных с борьбой против религиозного экстремизма и терроризма. Эта тема, ставшая на определенное время «лидером» в научно-исследовательских изысканиях во многих странах мира, актуальна и в настоящее время [4, с. 78-83].

Уже к середине 1990-х гг. были поставлены проблемы, ставшие позднее предметом острых дискуссий: какова роль и перспектива ислама в обществе, основные тенденции его развития? Попытки ряда авторов, на основе тщательного анализа фактического материала привязать разработанные теоретико-методологические положения об общих закономерностях развития ислама к местным условиям, привели к вполне обоснованному выводу об особенностях этой религии в Казахстане. За период независимости в стране было опубликовано большое количество разных по назначению и научной ценности книг, статей, обзоров и сообщений по исламоведческой проблематике. Некоторые из авторов ставили своей задачей познакомить читателя с историей возникновения, распространения и развития религии на территории Казахстане, поэтому материал подавался достаточно популярно. Публикации по данной тематике появлялись в Казахстане сериями, каждая в течение двух-трех лет. В вышедших в 1980 – начале 2000-х гг. монографиях, сборниках и отдельных статьях, на основе привлечения большого количества источников и литературы, анализируются историческое место и значение ислама в этнокультурном развитии казахского этноса в разные временные периоды, влияние суфизма на формирование мировоззрения народа, причины и предпосылки распространения мусульманских движений и течений в центральноазиатском регионе, их цели, характер и движущие силы, внутренние и внешние факторы их активизации. Появление этих работ стало значительным шагом вперед как в изучении исторического прошлого ислама, так и его современного положения в стране. Вместе с тем, проводившиеся в 1990 – начале 2000-х гг. исторические и этнографические исследования больше акцентировали внимание на особенностях ислама в Казахстане, что отвечало идеи возрождения национального самосознания народа, поиска идентичности, В этом плане большой интерес представляют работы А.М. Нургалиевой [8], Р.М. Мустафиной [9], К.М. Байпакова [10], Р.С. Жаркынбаевой [11], А.К. Султангалиевой [12], Х.А. Аргынбаева [13], А.Ш. Нурмановой [14], Н.Д. Нуртазиной [15], А.И. Оразбаевой [16].

В своих работах они все чаще ставят под сомнение тезис о том, что ислам в Казахстане и других республиках Центральной Азии не имеет особых черт и тенденций развития, отличных от стран Востока. Так, например, А.К. Акишев в своей статье «Центральная Азия, новое средневековье?» фиксирует следующее: «В Центральной Азии, у так называемых «титульных этносов», сложился своеобразный «народный ислам», часто мистических суфийских толков, скорее – как направление бытовых, обрядовых, поведенческих и ценностных предпочтений» [17, c. 20]. В этом плане большой интерес вызывает работа Р.М. Мустафиной «Представления, культы, образы у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце ХIХ-ХХ вв.). Новый, обширный фактический материал, введенный в научный оборот автором, многоаспектный анализ, позволили конкретизировать, и более аргументировано раскрыть содержание понятия «народный ислам» [9].

Анализ специальной литературы позволил другому исследователю истории развития ислама в Казахстане А.К. Султангалиевой сделать вывод, что в регионе «происходил органичный синтез элементов традиционной и исламской культур, и формировалась своеобразная культурно-идеологическая система, которую можно определить как тюрко-исламский тип культурной традиции» [12]. Здесь, кстати, следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Если некоторые духовные служители в определенной степени абсолютизируют влияние так называемого «классического» или «теоретического» ислама на мировоззрение и мировосприятие местного населения, то «академические» исламоведы исходят из того, что как в прошлом, так и в настоящем на население, проживающее в Центральной Азии, оказывает влияние «синкретический» ислам, впитавший в себя языческие и шаманские обычаи. Кстати сказать, для последних характерен подход традиционного востоковедения, который стремился объяснить действия «целого» в зависимости от конкретных условий. Данный подход, прежде всего, означает, что ислам в Центральной Азии – не просто ортодоксальная религия, а народный или традиционный ислам. А это подводит нас к тому, чтобы рассматривать развитие религии в регионе в соотношении с целостной этнокультурной системой, в рамках которой он существовал и существует поныне, что в основе специфики народного ислама лежит, прежде всего, внутренняя активность этой системы.

Профессор А.Х. Саидов рассматривая исламскую религию в качестве мощного «культуротворческого фактора», отмечал, что ислам сыграл важнейшую роль в формировании, на базе арабской цивилизации, новых культур и народов [18, c. 26]. Фиксация данного факта имеет место во всех постсоветских республиках Центральной Азии, так как за последние годы изменились сами подходы научных исследований. Если вспомнить, что профессором М.Х. Абусеитовой написан целый ряд фундаментальных работ по различным проблемам истории, А.К. Акишев не только видный археолог, но и специалист по древней и средневековой истории, что доктор исторических наук Г.М. Мендикулова является крупным специалистом по проблемам миграции, то станет очевидным курс современных исследователей на комплексное изучение ислама и его теоретического обоснования на основе различных методологических направлений. Например, Л.Г. Ерекешева, заимствуя ряд концепций и моделей социокультурной школы, имеет свою, весьма оригинальную точку зрения, как на сам ислам, так и на его проявления в регионе [19, c. 62].

Необходимо учитывать то обстоятельство, что академическая наука старается дать оценку сущности, генезису и эволюции исламской религии с позиции светского мировоззрения [20]. В этом и обнаруживается основное противоречие между академическим исламоведением и мусульманскими теологами, которые по вполне понятным причинам выполняют «охранительные» функции. Однако, несмотря на отдельные исламоцентристские тенденции, у большинства духовных служителей по отношению к исламу не преобладает жесткий апологический тон. Они констатируют именно нерушимость генетической связи ислама в республиках Центральной Азии с «классической моделью» арабо-мусульманской цивилизации. Нам, однако, данная позиция представляется перенесенной из арабо-мусульманской историографии второй половины ХХ в., когда нередко преувеличивалась роль арабского ислама в развитии мусульманских стран и регионов, их исторического и духовно-культурного развития, когда именно арабо-исламская доктрина определяла структуру тех обществ, в которых она доминировала, а также мировоззрение своих последователей. Особо указывалось на то, что арабо-мусульманский мир совершенствовал человеческие эмоции, расширил интеллектуальный мир, создал эффективную государственную систему, способствовал консолидации исторических обществ. Данная тенденция имеет место и сегодня. Но это не значит, что она механически переносит в сферу изучения ислама в Центральной Азии установившиеся доктрины. Наоборот, можно увидеть весьма критическое отношение к абстрактно-историческим тезисам, стремление каждый раз проверить их на конкретном материале.

Ислам в Казахстане и других республиках Центральной Азии подвергался весьма значительному влиянию местного духовного субстрата, а также многих философских учений, правовых и моральных норм, эстетических взглядов, издавна сложившихся или бытующих в тех или иных странах и целых регионах его распространения. Особенности социально-экономического, общественно-политического и культурного развития народов стран и отдельных регионов способствовали формированию в исламской религии ряда направлений, движений и течений. Те же обстоятельства становились причиной возникновения многих, порой существенных отличий в лоне одного и того же направления и толка. Следовательно, рассуждения некоторых исследователей о «всеобщем», «чистом» исламе можно поставить под сомнение. Слишком смело, по нашему мнению, полагать, что «народный», «традиционный» ислам таит в себе опасность распространения радикализма, что он есть нечто чужеродное «истинному» исламу. Скорее всего, именно традиционный ислам, сформировавшийся на основе либеральных ценностей, способен стать преградой на пути расползания радикально-религиозной идеологии, о чем будет сказанного ниже. Сложно найти основание для того, чтобы выделить ислам в какой-то единственной форме: если он распространен в этой форме в одной стране, это не значит, что его можно объявлять неким образцом для мусульман других стран, если его роль и место играют в общественно-политической системе доминирующую роль в одних странах, то это не означает, что это находит зеркальное отражение в других странах.

В основном, общим доля современных отечественных исследователей исламской религии является тенденция рассматривать ее в соотношении с образом жизни народа, на лоне которого она существовала и функционировала (или функционирует сейчас). А это, в свою очередь, приводит к мысли о том, что ислам в разных общественно-политических и социо-культурных срезах не всегда имеет одно и то же значение и одно направление развития, что мусульманский мир не должен сводиться лишь к одной модели и одному типу культурного феномена.

В конце прошлого века и начале нынешнего возобладали новые веяния: исламоведческая проблема рассматривалась в основном в плане «борьбы с религиозно-политическим экстремизмом и терроризмом». Тщательному анализу подверглись политико-правовые принципы исламской религии, а также ее основные движения и течения. Тенденция к переосмыслению причин и характера активизации религиозного экстремизма и терроризма, отношений между государством и религией прослежена в работах историков, социологов, политологов, философов. Работы, опубликованные на рубеже двух тысячелетий, носили в основном проблемный характер, в них внимание заострялось на изучении различных факторов и причин распространения радикальной фундаменталистской идеологии, законодательных актов по регламентации деятельности религиозных объединений и организаций, состояния духовного образования деятельности ДУМК и т. д. Под влиянием утвердившихся тогда представлений такой эффективный метод исторического исследования, как проблемный подход, был фактически возведен в ранг приоритетных и является провозглашением научных выводов, сделанных на основе учета всех доступных исторических фактов, местных социально-экономических, политических, этнических и других условий.

Опубликованные в 1990 – начале 2000-х гг. работы казахстанских исследователей в основном были нацелены на выяснение трех основных вопросов. Во-первых, много внимания было уделено оценке религиозно-политических партий типа «Хизб ат-тахрир», как несущих угрозу национальной безопасности Казахстана и других республик Центральной Азии. При том огромном интересе, который проявляет сегодня зарубежная и отечественная наука к религиозно-экстремистским организациям, их историческому прошлому и современному развитию, подобный подход вполне оправдан и понятен. Во-вторых, исследователи обратились к оценке причин и факторов распространения радикальных религиозных идей. Прежний подход к типологии идейно-политических течений подвергнут серьезному пересмотру. На основе научного анализа реальной социально-экономической и политической ситуации делается вывод о том, что политический исламизм резко активизировался не вдруг, а в определенном социально-политическом контексте. В-третьих, рассматривались степень влияния внешних факторов на появление религиозно-политического экстремизма в регионе, особенности религиозных традиций в странах мусульманского Востока, вопросы межконфессиональных и межэтнических отношений и другие. Эти темы затрагивались практически во всех работах.

Признавая серьезную угрозу национальной безопасности Казахстана и региона в целом со стороны религиозно-политического экстремизма и терроризма, наличие причин для его распространения, отечественные исследователи все же не склонны драматизировать нынешнюю ситуацию. Хотя потенциальный уровень этой угрозы никто не отрицает. Казахстан по-прежнему находится под пристальным вниманием деструктивных сил и находится в окружении стран, в которых внутриполитическая ситуация нестабильна.

Исследования в изучении ислама в Казахстане и в других республиках Центральной Азии, проводившиеся на рубеже столетий, отличаются комплексным подходом к изучаемым проблемам, стремлением действительно разобраться в происходивших событиях, а, соответственно, и переоценкой прежних концепций. Однако нерешенных проблем, противоречивых оценок остается немало. Почти отсутствуют крупные монографические исследования по сравнительному анализу развития ислама в странах мусульманского Востока и постсоветских республиках Центральной Азии, мало кто из авторов пытался представить всю картину мусульманских движений и течений в целом. По-разному трактовались и освещались те или иные вопросы политико-правового регулирования в религиозной сфере. Лишь со второй половины 1990-х гг., в связи с изменившейся социально-политической ситуацией в регионе, появились работы, исследовательский интерес которых был направлен на выяснение природы взаимоотношений религии и политики в странах Востока. С другой стороны, этот период положил начало широкому исследованию проблем мусульманским движениям и течениям, что явилось стимулом активизации теоретического анализа их типологии и классификации. Изучение политических аспектов становления и развития радикальных движений становится одним из ведущих направлений в исторических, политологических, социологических и исламоведческих исследованиях. Политические цели и задачи религиозно-политических организаций, пути и методы их достижений анализировались в работах А.К. Избаирова [21], О.А. Молдалиева [22], А.К. Муминова [23], А.Рахнамо [24], С.М. Акимбекова [25], Н.Ш. Альниязова [26].

Со времени появления в Казахстане первых работ по данной тематике прошло не так уж много времени. Однако за этот период достигнуты определенные успехи в изучении некоторых религиозно-политических движений, отдельных потоков идеологических концепций. В то же время казахстанская историческая наука пока не дала анализа всего процесса в целом, обобщающих выводов и заключений.

В 1990-х гг. появились исследования, положившие начало социологизации исламоведения применительно к современному Казахстану. В них дается своя интерпретация происходящих событий, которые рассматриваются с точки зрения различий в религиозно-мировоззренческой ориентации разных слоев населения. Основное внимание со стороны исследователей было уделено выявлению политического потенциала религиозных сил, а также доказательству того факта, что различия в социально-экономическом положении разных социальных групп населения сказываются на их общественной позиции, отношении к исламу в целом, отдельным его движениям и течениям, на приверженности религиозным традициям или же на восприимчивости модернизаторских веяний. Это нашло свое отражение в работах Г.М. Мендикуловой [27], А.Г. Косиченко [28], В.Д. Курганской [29], В.А. Иванова, Я.Ф. Трофимова [30], Е. Щелоковой [31], А.К. Артемьева [32], А. Мукашова [33], К.Л. Сыроежкина [34], М.С. Орынбекова [35].

В соответствии с логикой научного подхода, развитие исследований казахстанскими авторами шло в том же русле, что и за рубежом. В зарубежных исследованиях проблемы выявления причин политизации ислама подвергались анализу в публикациях М. Уотта [36], Л. Лободы [37], Дж. Эспозито [38], Б. Льюиса [39], Д. ДиУиса [40], Мустафы Хала [41].

В последние годы различные вопросы о роли и значении исламской религии в современных обществах продолжают исследоваться как в РК, так и других странах постсоветского периода. Политические, идеологические и мировоззренческие аспекты современного развития ислама анализируются в работах Е.М. Примакова [42], Г.И. Мирского [43], А.А. Игнатенко [44], А.В. Малашенко [45], С.М. Прозорова [46], Л.Г. Ерекешевой [47], К. Труевцева [48], В.В. Наумкина, И.Д. Звягельской [49], К.И. Искандарова [50].

Особенности развития мусульманских движений и течений в странах Центральной Азии, несмотря на различия в теоретических посылках, всесторонне проанализированы в работах А.К. Муминова [51], Б.М. Бабаджанова [52], М.Б. Олкотт [53], С.Н. Абашина [54], С.У. Дюшенбиева [55], Р.П. Гераси [56], Х. Комацу [57], А. Халида [58]. Указанные работы носят проблемный характер и, в основном внимание заостряется на изучении социально-политического характера исламских движений и течений, отношений между государством и религией. Однако в них не всегда в полном объеме применялся такой эффективный метод исторического анализа, как проблемный подход. В целом же, их исследования позволили более глубокому пониманию развития ислама в Центральной Азии, они помогли разрешить ряд частных вопросов, заложили основы для дальнейших исследований.

Наибольший интерес, в плане раскрытия нашей темы, вызывают работы, раскрывающие историю и современную эволюцию религиозно-идеологических и политических концепций исламизма. Среди них, прежде всего, обращают на себя внимание труды таких известных идеологов исламизма, как ‘Али ‘Абд ар-Разика [59], М. Аййуба [60], Абу-л-‘Ала Маудуди [61], Рухолла Хомейни [62], М. Аркуна [63].

Проблемы социально-экономического и общественно-политического развития мусульманских стран, а также вопросы взаимоотношений между западным и исламским миром изучали под углом различных концепций Д. ДиУиса [64], Е. Хермасси [65], Р. Хамфрес [66], А. Корбэн [67], К. Гиртц [68] и др.

Из арабских и других авторов к числу наиболее взвешенных и глубоких исследований политической культуры конфессиональной демократии Ливана можно отнести работы А. Бааклини [69], Х. Бараката [70], Л. Биндера [71], Р. Гроу [72], К. Салиби [73], Д.Р. Смока и А.С. Смока [74], М.Ш. Керр [75], Х.Ф. Харика [76].

Достаточно глубоко были изучены особенности государственного устройства и управления, состояние общественно-политического положения Ирана такими исследователями как Ф. Халлидей [77], Р. Грехем [78], Дж. Реннер [79], Е. Мортимер [80]. Все они давали свои определения сути исламско-республиканской формы правления, по-своему характеризовали и теократический режим в Иране.

Среди исследователей, изучавших положение ислама в условиях независимого развития Индонезии можно выделить работы Х. Бенда [81], Б. Боланда [82], Н. Делиара [83], В.Ф. Вертхейма [84], А. Cэмсона [85], Г.М. Федерспилса [86].

Однако следует отметить, значительная часть западных и отечественных работ по данной теме, в основном, отражают общий характер развития ислама в Индонезии, Иране и других странах Востока, и недостаточно касаются вопроса о специфике проблемы религии, ее функциях в обществе, деятельности религиозно-политических организаций. Из анализа выпа­дает то специфическое в положении исламской религии, которое вытекает из особенностей пути развития ареала их распространения, недостаточно исследована политическая культура конфессиональной демократии в Ливане. В этой связи, сделана попытка восполнить многие из существующих пробелов в изучении ислама в трансформирующихся странах Востока.

 

1.2 Источники мусульманского права

 

 

На раннем этапе становления ислама богословие и правоведение были еще слиты воедино в рамках исламского правоведения (фикха). Позже возникает суннитское богословие (калам),  возникшее на базе фикха и добившееся самостоятельности именно как богословие, свободное от правоведения . Но тем не менее калам многими своими корнями тесно связан с правоведением – задача толкования Корана и увязывания строгих догматов с реальными потребностями текущего момента всегда была связана в первую очередь с решением спорных проблем религиозно-правового характера. На авторитет специалистов по каламу опирались и законоведы в случае возникновения различных спорных проблем. Для решения этих проблем в исламе выработано несколько методов, в разной мере признававшихся и использовавшихся различными школами исламского (суннитского) права. Первый метод – рай, т.е. индивидуальное толкование какого-либо из авторитетов калама. Роль этого метода всегда была ограничена. Второй метод – иджма, согласное мнение многих, а то и всех авторитетов данного времени; этот метод широко признавался всеми. Метод третий – кияс (кыяс), т.е. заключение по аналогии. Метод четвертый – истислах (истихсан), т.е. признание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что признано благом1.

Опираясь на Коран и Сунну, как каноническую основу исламского права, обособившиеся от богословия законоведы, используя указанные четыре метода решения спорных богословских проблем, в VIII – IX вв. создали в рамках ортодоксального  суннитского ислама  четыре наиболее известные и сохранившие свое влияние и поныне школы исламского права. Их основаталями были известные законоведы-имамы, по именам  которых школы (мазхабы) и были названы.

Первым и наиболее почитаемым из них был Абу-ханифа (умер в 767 г.). Система Ханифы, ханифизм, опираясь как и другие системы на Коран и Сунну , наибольшее внимание уделяет методам рая и кыяса,признается также и иджма, но в значительно меншей степени. Зато именно ханифизму принадлежит выдвижение на первый план метода истислах. Большое внимание уделяется и обычному праву арабского и других мусульманских народов – адату, нормы которого, будучи увязаны с основами ислама, также должны  приниматься во внимание. Благодаря  гибкости ханифизма его приверженцами являются более трети мусульман-суннитов, проживающих прежде всего в Турции, Афганистане, Египте, Пакистане, Индии.

Система Малика (умер в 795 г.), маликизм, также опирается на методику истихсана, но из всех остальных методов предпочитает иджму и рай. Метод кыяса практически не используется. Маликитский мазхаб распространен среди мусульман Африки.

Система Аш-Шафии (умер в 820 г.), шафиизм, использует иджму и кыяс и выступает против рая и истихсана. Распространена в Сирии, частично в Египте и восточной Африке, в Пакистане и Индонезии.

Система Ибн-Ханбала (умер в 855 г.), ханбализм, опирается в основном на хадисы и лишь ограниченно использует методы рая, иджмы и кияса. Распространена в Аравии2.

  Все четыре мазхаба, хотя и спорят между собой по различным вопросам права, методики и обрядности, практически мирно сосуществуют, нередко в рамках одного и того же государства. Всем четырем школам сунниты придают равное значение; каждый имеет право менять свои симпатии в пользу того или иного мазхаба, пользоваться учебными пособиями различных школ.    

Эти четыре школы и включены в сводную систему мусульманского права – шариат. 

Мусульманское право (фикх) регулирует все сферы жизни человека, включая мораль.

ФИКХ (от арабского الفقه – "знание") – комплекс представлений о юридических нормах, а также правилах поведения мусульман. Носители этого знания – факихи ("знающие"), богословы-законоведы, знатоки богословских наук.

Основными источниками фикха – "корнями фикха" (جذور الفقه) являются:

1. Священный Коран;

2. Сунна пророка Мухаммада;

3. Иджма – единогласное мнение (консенсус) выдающихся правоведов одного временного периода по какому-либо вопросу, на который в Священном Коране и Сунне нет ясного ответа;

4. Кыяс – суждение по аналогии, когда решение выносится на основе сравнения модели решаемого вопроса с ранее решенным похожим [3, с. 343-346].

Окончательное формирование ал-фикха — юриспруденции в качестве самостоятельной дисциплины в первой половине 10 в. и его соотношение с теоретическим богословием (‘илм ал-калам). Совпадение ряда идейно-теоретических посылок обеих дисциплин и острое соперничество между их представителями. Понимание ал-фикха как ‘илм ал-фуру‘ — науки о "практических" (регулирующих поведение людей) нормах шари‘ата двух категорий:

1) определяющих религиозные обязанности мусульман (ал-‘ибадam);

2) регулирующих отношения между людьми (ал-му‘амалат).

 

Подтверждение мы находим в Коране (2:177)

 

لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِر وَالْمَلآئِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّآئِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاء والضَّرَّاء وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ

 

"Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали ваши лица на восток и запад. Но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха, в Последний день, в ангелов, в Писание, в пророков, кто раздавал имущество, несмотря на свою любовь к нему, родственникам, сиротам, бедным, путникам и просящим, расходовал его на освобождение рабов, совершал намаз, выплачивал закят, соблюдал договора после их заключения, проявлял терпение в нужде, при болезни и во время сражения. Таковы те, которые правдивы. Таковы богобоязненные." [9, с. 68-74]

Следовательно, Ал-Фикх — мусульманское право в широком смысле.

Практическая реализация многих выводов ал-фикха, составляющих исламский комплекс социальных норм, которые также обозначаются термином ал-фикх. В значении действующих среди мусульман правил поведения ал-фикх включает самые различные виды социальных норм — религиозные, юридические, нравственные, а также обычаи и простые правила вежливости и этикета, т. е. является мусульманским правом в широком, общесоциальном понимании. Обеспечение его религиозных (культовых) правил религиозным сознанием. Отражение в нормах ал-фикха местных обычаев.

Юридические нормы тесно связаны с предписаниями исламской догматики и морали, и "в этом смысле мусульманское право идет впереди других правовых систем, являясь самым "нравственным правом" (Сюкияйнен, 2008). На этот же момент обращает внимание и И. Шахт, который подчеркивает, что все мусульманское право, понимаемое в юридическом смысле, пронизывают соображения религиозно-этического порядка. Поэтому любой институт, сделка или обязательство соизмеряются в нем с религиозноморальными предписаниями, такими, например, как стремление избегать риска (этим, в частности, объясняется запрет продажи не имеющегося в наличии товара, страхования и других подобных сделок); отказ от крайних решений в пользу умеренности и усредненности, акцент на добросовестности и соблюдении эквивалентности обязательств и т. п. В теории, считает ученый, чисто юридические и религиозно-этические оценки и нормы можно отграничить достаточно легко, но на практике они переплетаются и проникают друг в друга (Л. Р. Сюкияйнен. 1986). Кроме того, как уже отмечалось, многие важные положения, разработанные факихами, предопределяющие всю направленность мусульманского права и цели мусульманской системы социально-нормативного регулирования в целом, основаны на религиозно-этических началах и общих ориентирах ислама как религиозного комплекса. В частности, мусульманские правоведы отмечают, что любые поступки и отношения между людьми муамалат) оцениваются фикхом прежде всего с учетом религиозной концепции о разрешенном и запретном (например, запрет ростовщичества, употребления спиртных напитков или мошенничества в торговле) [10, с. 244-246].

Достоверный факт — первоисточником права в Исламе признается Коран. Казалось бы, как религиозный свод может включать в себя право, регламентировать не только духовную, но и светскую жизнь общества? Из истории мы знаем, что религиозные каноны всегда противостояли светским нормам поведения, а у каждой из «сторон» были свои источники: у духовенства — священный текст, у светского общества — государственные законы.

Следует отметить, что «Священная Книга Мусульман» включила в себя не только религиозные каноны и пра­во, но и определяла госу­дарственное устройство. Не случайно в Исламе произ­водными от Корана являют­ся политическая власть и Верховный закон (Конституция), т.е. право; в данном случае предшествует госу­дарству. Пожалуй, это одна из кардинальных проблем, связанная с анализом и оценкой Корана.

Другая проблема — явля­ется ли Коран памятником права - остается дискус­сионной в наши дни. Од­нозначные решения по это­му вопросу, не представле­ны в казахстанской науч­ной, литературе по исламс­кому праву. Бесспорно, значим вклад таких исследо­вателей в изучении струк­туры и содержания Корана, как Томас Балантин Ирвинг, Хуршид Ахмад, Мухаммед Манзир Ахсан [7, С. 130].

Коран, действительно, по­явившись на свет на 6 ве­ков позже Торы, Книги Да­вида, Библии, впитал в себя их мудрость, он шире, объем­нее их включает в себя не только духовные, но и светс­кие ценности. Согласно ре­лигиозной версии, он был ниспослан Пророку Мухам­меду постепенно, по частям) в течение 23 лет, вслед­ствие чего в нем отсутству­ет историко-хронологический порядок.

В исторической перспек­тиве Коран - основа жиз­ни исламского мира, содей­ствовавшая превращению воюющих племен с разной религиозной ориентацией в цивилизованное интернациональное общество, сфор­мировавшая их индивидуальные и исторические осо­бенности.

Можно сказать, что любой памятник вечен, ибо и сей­час пристально изучаются и Дигесты Юстиниана, и Биб­лия. Однако ни одна из «свя­щенных» книг прошлого не может сравниться с Кора­ном по колоссальной сфе­ре влияния. Дигесты Юсти­ниана интересны нам как один из первоисточников писаного права, это фунда­мент, на котором основано все светское право Европы и Америки. Библия же есть запись норм морали и нрав­ственности, следовательно, она регулирует духовное со­знание человека. Справед­ливости ради заметим, что оценка последнего текста «Священного Писания» мо­жет быть и иной.

Коран в этом ряду логи­чески полным и уникальным образом освещает вопро­сы космогонии и астроно­мии, этики и морали, поли­тики и международных от­ношений, социологии и экономики, права и юриспру­денции.

Из 6219 («ниспосланных Аллахом») аятов (стихов) Корана лишь около 500 име­ют отношение к Шариату (ас-шарии - правильный путь) представляющие:

1. Нравственные ценности мусульманско­го общества:    

- Моральные качества  мусульманина

- Нормы обществен­ного поведения

- Три смертных греха

-   Преступление и нравственные слабости

2. Проблемы, затрагивающие  отношение общества и государства.

- Семья и общество

- Хозяйственные  вопросы

- Закон и государство

В предлагаемой схеме различаются два блока: нравственный и  правовой. К интересующему нас пра­вовому блоку относятся 250 аятов Корана. Они явля­ются фундаментом для все­го мусульманского права. Покажем в конкретном представленность правовой регламентации в Коране.

В данном случае мы вполне угадываем нормы семейно-брачного права, рег­ламентирующие правила вступления в брак и проце­дуру развода.

Целесообразно отметить, что научные комментарии Корана обязательной силы не имеют, к легальным же (имеющим обязательную силу) относятся толкования компетентных лиц - докто­ров права — это факихи, муфтии, имамы, кади и муджтахиды.

В свою очередь, коммен­тарии и толкования Кора­на и другого фундаменталь­ного источника - Сунны (примеры поведения проро­ка Мухаммеда) составляют ряд традиционных и хоро­шо известных источников — Иджма, Фетва, Киас. Следу­ет определить каждый из указанных источников;

Иджма - рассматривается в ка­честве важного инструмен­та реформ приспособления права к потребностям со­временного общества.  

Фетва  —   вынесение окончательного решения по вопросам, имеющим отно­шение к нормам права, которое дает муфтий, факих или другой специалист в области права в ответ на обращение судьи (кади).      

Киас- суждение по аналогии.

При таком казуистичном перечислении понятий, обоб­щенных одним терминологи­ческим словосочетанием «традиционные источники», ясно виден весь сложный ме­ханизм перевоплощения абстрактного содержания аятов в норму позитивного права. Благодаря этому процессу Коран не теряет своей акту­альности в течение 14 веков [8, С. 193].

Подводя определенный итог, можно было бы сказать, что ответ на поставленный вопрос — Коран — памятник права? — будет отрица­тельным. Хотя бы потому, что нет оснований называть его памятником, так как он актуален и в наши дни. По­чти во всех мусульманских государствах действуют правовые положения Корана, ис­толкованные в свете насто­ящего времени (только Ис­ламская Республика Иран придерживается Жизненных правил Священного Текста).

В стереотипном созна­нии слово памятник ассо­циируется с чем-то, оставив­шим яркий, след в истории после себя, но при этом из­жившее себя. Как же дей­ствующий свод можно на­зывать памятником?

Следовательно, Коран дей­ствует и действуют заложен­ные в нем правовые нормы, вернее будет называть его фундаментальным источником права в Исламе.

 

 

1.3 Основные отрасли мусульманского права

 

 

Происхождение мусульманской правовой системы. Мусульманское право возникло как часть шариата (система предписаний верующим в Аллаха), представляющего собой важнейший компонент исламской религии. История мусульманского права, нередко обозначаемого термином "фикх", начинается с пророка Му-хаммеда (Мухаммада), жившего в 570 (по некоторым источникам 571 г.)- 632 гг. Мухаммед от имени Аллаха адресовал некоторые основные правила поведения, нормы верующим мусульманам. Эти нормы формулировались им главным образом в публичных проповедях. Другая часть юридически значимых норм сложилась в результате жизнедеятельности, поведения Мухамме-да. Позднее и те и другие нормы нашли отражение в первичных источниках мусульманской религии и права. Однако их было мало для системного регулирования всей совокупности правовых отношений мусульманской общины, а потому после смерти Мухаммеда его нормотворческую деятельность продолжили ближайшие сподвижники "праведные" халифы Абу-Бакр, Омар, Осман и Али. Опираясь на Коран и сунну, они формулировали новые правила поведения, соответствующие, на их взгляд, воле Аллаха и Мухаммеда. В случае же "молчания" Корана и сунны нормы устанавливались совместным усмотрением либо единолично каждым халифом.

В VIII-Х вв. существенное влияние на развитие мусульманского права оказали исламские правоведы и мусульманские судьи - кади. Их роль в формировании мусульманской правовой системы была столь значительной, что некоторые исследователи стали определять мусульманское право как право юристов. В этот период зарождаются главные ветви (толки) ислама, восполняются правовые пробелы, на основе толкования Корана формулируется множество новых предписаний.

К концу Х в. мусульманское право канонизировалось, и "ворота исканий" для его исследователей и реформаторов закрылись. Наступил "век традиций", период действий согласно установившимся правовым нормам и доктринам. Мусульманские судьи лишились права при отсутствии в Коране, сунне и других источниках нужных норм выносить решения по своему усмотрению. Они должны были руководствоваться принятым населением страны толком. К XIII в. мусульманское право практически утратило свою целостность и стало правом полидоктринальным, разделенным на разные ветви. Обязанность придерживаться конкретной юридической школы обеспечивалась государством, его правовой политикой. В результате наднациональное мусульманское право оказалось раздробленным и разведенным по разным национально-государственных "квартирам", получило территориальную "прописку". Подобно романс-германскому праву периода кодификации оно стало правом национальным.

Дальнейшее развитие мусульманской правовой доктрины шло по пути последовательного устранения внутренних противоречий, несогласованностей, существовавших в рамках того или иного толка, а также создания общих положений, принципов, единых для всех мусульманских правовых школ. Эти нормы-принципы придали мусульманскому праву логическую целостность, стройность и значительно повысили его регулятивный потенциал.

XIX в. знаменует принципиально новую ступень развития мусульманского права. Становление законодательства в качестве самостоятельного источника нормативного регулирования привело к постепенному вытеснению юридической доктрины, снижению ее роли, хотя в содержательном плане она продолжала оказывать определенное воздействие на правовую систему.

Со второй половины XIX столетия происходит активное заимствование европейского права, в частности романс-германского, которое в настоящее время в отдельных арабских странах (например, в Турции) практически вытеснило мусульманские правовые нормы. В других странах (Алжир, Египет, Сирия и др.) мусульманское право сохранилось в отдельных сферах социальных отношений, в частности в сфере "личного статуса" мусульман. В тех странах, где доминируют исламско-фундаменталистские позиции (Иран, Пакистан, ЙАР, Ливия, Судан), границы мусульманского права более широки, включают различные институты, подотрасли гражданского, уголовного, государственного права, других отраслей. Здесь наблюдается своеобразный ренессанс исламско-правовой культуры, возврат к традиционным исламским ценностям, что закономерно влечет за собой расширение предмета регулирования мусульманского права.

Особенности норм мусульманского права. Система мусульманского права отличается от других правовых систем своеобразием, неповторимостью источников, структуры, терминов, конструкций, понятием нормы. Если континентальные европейские юристы под нормой права подразумевают предписание конкретного исторического законодателя, то исламские правоведы под ней понимают правило, адресованное мусульманской общине Аллахом. Данное правило основано не на логических выводах, а на иррациональных, религиозных догмах, на вере. Поэтому его нельзя изменить, отменить, "поправить", оно бесспорно и абсолютно, должно безусловно исполняться. Сверхсоциальная, догматическая природа мусульманских правовых норм предполагает особые способы их адаптации к действующим общественным отношениям. Искусство судьи, правоприменителя часто состоит в том, чтобы, не нарушая прямо отдельные требования нормы, добиться с помощью различных юридических уловок, фикций, других приемов противоположного результата.

По содержанию нормы мусульманского права также существенно отличаются от европейских. Они, как правило, не являются управомочивающими (предоставляющими право на совершение отдельных действий) или запрещающими. В основе их лежит обязанность, долг совершить те или иные поступки, что тоже обусловлено их религиозной природой.

Источники мусульманского права. Первым по значению источником мусульманского права признается Коран - священная книга мусульман. Внешне это книга стихов, содержащая 114 сур (глав), более 4 тыс. коротких стихотворных фрагментов, не связанных общим конструктивным замыслом, единым началом. Сами тексты датируются периодом с 610 по 631 г. и представляют собой речи и проповеди Мухаммеда, произнесенные им по различным поводам и обстоятельствам и собранные впоследствии в одно произведение. Лишь незначительная их часть затрагивает вопросы правовых взаимоотношений мусульман, а также других верующих, большинство же стихов посвящено вопросам религии и исламской нравственности. Большое воздействие на этот источник религиозно-правовой мысли оказали более древние доктрины - христианство и иудаизм - главным образом через Пятикнижие (Тору), Талмуд. Многоплановость содержания и незначительный объем правовых положений обусловили тот факт, что Коран не стал для мусульманского права системным юридическим документом- подобно конституции или кодексу. Однако он был и остается для мусульманских юристов самым авторитетным источником исламского права.

Генетически близок Корану и тесно связан с ним второй источник мусульманского права - сунна, представляющий собой сборник хадисов, т. е, преданий о жизни Мухаммеда, его поведении, поступках, образе мыслей и действий. Этот источник складывался на протяжении нескольких веков (с VII по IX), причем достоверный характер многих хадисов не .вызывает сомнений, хотя есть и предания скорее гипотетического плана. Как и Коран, сунна содержит мало норм собственно юридических, в ней доминируют нравственно-религиозные положения. Среди юридических предписаний нет широких принципов-обобщений, в силу самой природы сунны в ней представлены прежде всего конкретные казусы, случаи из жизни Мухаммеда.

Третьим источником мусульманского права является иджма - общее решение авторитетных исламских правоведов. Мухаммед считал, что мусульманская община не может ошибаться. Это утверждение легло в основу признания правомерности данного источника. Фактически от имени общины выступают наиболее сведущие юристы, теологи, которые и выносят единогласное решение.

Четвертый источник мусульманского права - кийяс - представляет собой обычное решение по аналогии. В западных правовых системах подобное решение не считается самостоятельным источником. Оно лишь обесйечи-вает "работу" механизма нормативного или прецедент-ного регулирования. В исламских же странах решение по аналогии приобретает особые смысл и значение, так как объектом анализа здесь выступает не рациональная воля земного законодателя, а религиозная идея, имеющая абсолютный, вневременной и неоспоримый характер. Кийяс не является продолжением, частью первоначальной нормы или казуса, а потому образует отдельный источник права.

К числу вторичных источников права, возникших в более поздний период развития исламских государств, можно отнести закон (нормативно-правовой акт), который сегодня в большинстве мусульманских стран играет весьма важную роль в социальном регулировании. В нем могут содержаться нормы, не только дополняющие, конкретизирующие положения первичных религиозно-правовых документов, но и идущие вразрез с Кораном, сунной, иджмой (например, об ограничении брачного возраста совершеннолетием, о допущении спекуляции, ссудно-кредитных операций). В этом случае закон вряд ли может считаться формой мусульманского права.

Глубинным источником исламской правовой системы является религиозно-правовая доктрина. Именно она обусловила особую логику развития мусульманского права, своеобразие его формальных источников, их тесную взаимосвязь. В отдельные периоды истории, например в VIII-Хвв., она получала официальное признание, легализацию и выступала в качестве формы права, в другое время, как и сегодня, она уходила на второй план и оформлялась через иджму, кийяс, закон. Но в любом случае эта доктрина была и остается основным питательным источником мусульманского права, его корневой системой.

Малозначительную роль в правовом регулировании играет обычай, если, конечно, он не имеет религиозных оснований. Исламские юристы не относят его к праву и не рассматривают как его источник. Однако когда отношения оказываются нерегламентированными правом, не обеспечиваются юридически, обычай может выступать их регулятором.

Структура мусульманского права. Структура мусульманского права также имеет существенные особенности, вытекающие из его природы. Оно не подразделяется на общее и частное право, как в романо-германской системе, или на общее право и право справедливости, как в странах англосаксонской семьи. Здесь существуют иные принципы интеграции, связи норм, их структурного объединения. Так, можно выделить правовые комплексы норм, принципов в соответствии с основными мусульманскими толками (ритами) - суннитскими (ха-нифитскими, маликитскими, шафиитскими, ханбалит-ским) и несуннитскими (шиитским, вахбитским, зейдут-ским, абадитским). Наличие различных ветвей в исламе обусловливает аналогичную дифференциацию в праве, объединение юридических норм вокруг тех или иных религиозных течений. Каждый толк, как правило, "обрастает" определенным комплексом норм, принятых в соответствии с избранными религиозными постулатами. Вместе с тем сохраняется и отраслевой принцип дифференциации правовых норм, хотя и с некоторыми особенностями. В частности, существует отрасль "право личного статуса", регулирующая семейные, наследственные и некоторые другие отношения; деликтное право, устанавливающее меры уголовно-правовой ответственности; муамалат, закрепляющая гражданско-правовые отношения; отрасль так называемых властных норм - сфера государственного и административного права; международное право (сийар).

Все поступки в мусульманском праве подразделяются на пять основных категорий: обязательные, рекомендуемые, разрешаемые, порицаемые и запрещенные. В основе данной классификации лежат соответствующие религиозно-нравственные оценки тех или иных актов поведения. Нормы мусульманского права могут быть также классифицированы (с точки зрения их общности) на нормы-принципы, сформулированные в виде теоретических обобщений, и казуальные нормы, возникавшие, как правило, эмпирическим путем (таковы, например, нормы сунны).

В трудах мусульманских ученых-юристов отсутствует классическое римское деление на публичное и частное право. Глава следует за главой без всякого логического разграничения вопросов, которые следовало бы отнести или к частному, или к уголовному праву. К основным отраслям мусульманского права относятся уголовное право, судебное право и семейное право.

Мусульманское уголовное право основано прежде всего на различии между твердо установленными (худуд) и дискреционными (тазир) наказаниями. К установленным – весьма жестким – мерам наказания приговаривают только за шесть преступлений. Это убийство, прелюбодеяние, ложное обвинение в прелюбодеянии, воровство, употребление спиртных напитков, вооруженное ограбление и бунт. Кроме наказания за перечисленные преступления кади (судья) мог по своему усмотрению наказывать за любое другое нарушение закона. Ему, следовательно, предоставлялась большая свобода усмотрения, и ряд мусульманско-правовых норм были созданы именно таким путем.

Стремясь избежать множественности подходов, османские халифы обнародовали еще в XV–XVI вв. законы под названием «канун-нама», имевшие форму уголовно-правовых предписаний (танзимат). В 1840 г. в Османской империи был принят Уголовный кодекс, составленный под влиянием Французского уголовного кодекса 1810 г. В дальнейшем большая часть мусульманских стран последовала этому примеру. К середине XX в. сложилось представление, что, за исключением стран Аравийского полуострова, классическое мусульманское уголовное право нигде в полном объеме не действует [16, с. 56-59].

Однако развитие оказалось зигзагообразным. Одновременно с активизацией Ислама прошел процесс исламизации мусульманского права. Принятая в 1979 г. и обновленная в 1989 г. Конституция Исламской Республики Иран провозгласила, что все законодательство, в том числе уголовное, должно соответствовать шариату, а суды в борьбе с преступностью обязаны применять установленные им меры наказания. Так, ст. 2 Конституции Ирана гласит: Исламская Республика – это система правления, основанная на вере в:

1) единого Бога, в то, что он устанавливает законы шариата и что человек должен покоряться его воле;

2) божественные откровения и их основополагающую роль в толковании законов;

3) Страшный Суд и его конструктивную роль в человеческом со-вершенствовании на пути к Богу.

Статья 57 устанавливает, что управление осуществляется законодательной, исполнительной и судебной властями под контролем имама.

В апреле 1981 г. вступил в силу так называемый закон о кисасе, 199 статей которого повторяют положения традиционного мусульманского уголовного права (широкое применение смертной казни, наказание плетьми, побитие камнями, наказание по принципу Талиона). Процесс исламизации уголовного права затронул и другие страны (Пакистан, Судан, Мавританию). Наиболее активно применяются уголовные нормы шариата в странах Аравийского полуострова.

Мусульманское судоустройство отличалось простотой. Единоличный судья рассматривал дела всех категорий. Иерархии судов не существовало.

В настоящее время некоторые мусульманские страны (например, Египет) полностью отказались от мусульманских судов. Однако в большинстве арабских стран они продолжают играть немалую роль в механизме социального действия права. Кое-где (например, в Судане) система мусульманских судов приняла даже многоступенчатый характер (несколько инстанций), в некоторых странах имеются параллельные системы мусульманских судов, соответствующих разным толкам, как, например, суннитские и джафсраратские суды в Ираке и Ливане [13, с. 59-63].

В одних государствах мусульманские суды в своей компетенции ориентированы на рассмотрение преимущественно дел личного статуса, в других (страны Аравийского полуострова и Персидского залива) компетенция их шире и включает рассмотрение гражданских и уголовных дел. Как правило, к судьям предъявляются высокие квалификационные требования в плане их религиозно-правовой подготовки.

Анализ семейного законодательства арабских стран позволяет сделать вывод, что в целом оно ориентируется на закрепление норм и принципов мусульманского права. Выше говорилось о некоторых реформах семейного и наследственного права в направлении вестернизации. Но здесь развитие сложно и противоречиво, вновь сказались тенденции исламизации. Это относится не только к семейному праву, но и ко всему комплексу вопросов, касающихся личного статуса. Кодексы законов о личном статусе, принятые в ряде стран (Иордания – 1976 г.

, Сирия – 1953 г., Тунис – 1956 г., Марокко – 1957 г., Ирак – 1959 г.), сохраняют основные установки мусульманского права, но с учетом ряда требований современного общества.

Известный российский специалист по мусульманскому праву Л.Р. Сюкияйнен очень точно указывает на характерные черты шариата. По его мнению, главная особенность мусульманского права, раскрывающая его природу и отличающая его от других правовых систем, заключается во взаимодействии в нем сакрального и светского, религиозного и собственного юридического начал, что проявляется в специфике его происхождения и исторической эволюции, источников и структуры, механизма действия и правопонимания мусульманских юристов, соотношения этого права с государством и позитивным (светским) законодательством.

Другая отличительная черта мусульманского права – его исключительное разнообразие, широкая гамма религиозных и националь-

ных форм, тесное взаимодействие с местными традициями и обычаями (нередко доисламскими и несовпадающими со строгими положениями шариата), сочетание в нем как детализированных индивидуальных решений с общими принципами, так и стабильности и постоянства с гибкостью и способностью изменяться во времени.

Влияние общемировых тенденций правового развития проявляется и в мусульманском мире. Естественно, эти проявления, равно как и мера традиционно-мусульманских принципов и норм, неодинаковы в различных исламских странах.

В современном мире мусульманское право сосуществует и тесно взаимодействует с другими правовыми семьями. Мусульманское право, неоднократно испытавшее зарубежное юридическое влияние, остается самостоятельной правовой семьей, оказывающей воздействие на миллионные массы людей.

Классификация норм аль-фикха:

      брачно-семейное и наследственное право (ал-мунакахат ва-л-фара’ид)

      гражданское право (ал-му‘амалат в узком смысле)

      уголовное право (ал-джинайат)

      государственное право (ал-ахкам ас-султанийа)

      судоустройство и процесс (ал-мухасамат)

      международное право (ас-сийар)

Брачно-семейное и наследственное право — наиболее развитая отрасль ал-фикха. Особенности правового положения женщины по ал-фикху (подчиненное положение по отношению к мужу, раздельный режим имущества, полигамия, брачный выкуп, право на развод, ограничение наследственных прав и т. д.). Характерная черта мусульманского уголовного права — деление всех санкций за правонарушения на точно определенные и затрагивающие "права Аллаха" (ал-худуд), точно определенные и посягающие на права отдельных лиц (ал-кисас, ад-дийа), неопределенные и выбираемые судьей по своему усмотрению (ат-та‘зир). (Сюкияйнен, 2008). Халифат — центральный институт мусульманского государственного права. Принципы правового регулирования обязательств и собственности, в частности вакфного имущества.

Таким образом, современные мусульманские юристы в зависимости от развиваемых ими взглядов на шариат и фикх выделяют в составе того или другого собственно правовой элемент. Причем они, естественно, не сводят к нему весь шариат, а называют правом в собственном смысле фикх, взятый в целом, либо признают юридическими те предписания фикха, которые регулируют взаимоотношения людей (муамалат).

Особый интерес представляет тот факт, что данный подход к соотношению шариата, фикха и права по существу проводится современным законодательством и принят в правовой практике исламских стран. В частности, конституции многих из них провозглашают основным источником законодательства шариат или его принципы. Однако официальные документы, разъясняющие смысл этого конституционного положения, а также принятые в целях его реализации нормативно-правовые акты уточняют, что данная роль отводится, по существу, не шариату как таковому. Например, в объяснительной записке к конституции Кувейта прямо указывается, что статья основного закона, признающая шариат основным источником законодательства, имеет в виду фикх. Аналогичную позицию заняла и комиссия, которая разработала проект изменений конституции АРЕ, вынесенный на референдум в мае 1980 г. Интересно, что конституция САР 1973 г. прямо закрепила в качестве основного источника законодательства именно фикх.

Был проведен  анализ Корана как основного источника мусульманского права на содержание норм и правил, установленных для исламского общества.

Коран содержит целый ряд предписаний запретов. Из этих элементов, развитых и дополненных друг ми, образовался канонический закон или право    ислама  (шариат — намеченный, предписанный путь: см., .например, Kopaн 45, 17). Этот закон относится к внешним проявлениям человеческой деятельности. Мы видели, как этот закон, первоначально основанный на Коране и на священном предании, был постепенно дополнен благодаря методам фикха (правоведения) н принял разнообразные формы в зависимости от системы (мазхаб). В настоящее время только сборники фикха имеют силу закона, а Корану и сборникам хадисов отведена роль книг для нази­дательного чтения. Фактически основной тенденцией шариата была оценка различных обстоятельств жизни с точки зрения религии. Чисто юридическая точка зрения была введена впо­следствии.

Были попытки установить составные части шариата: право­верные различают в нем обязательства, относящиеся к культу (ибадат), юридические действия (муамалят) и наказания (уку-бат). Шииты приняли более разработанную классификацию.

Что же касается действий людей, то они были разбиты на пять категорий (ахкам) как с точки зрения религиозной, так и с точки зрения гражданской.

С точки зрения религиозной различались: 1) обязанность {фард) или необходимое действие (ваджиб),— в эту категорию вошли действия, совершение которых вознаграждается, а несо­вершение влечет наказание; фард подразделяется на личную обязанность (фард аль-айн, например молитва) и дополнитель­ную обязанность, (фард кифая, например, паломничество); 2) рекомендуемое действие (мандуб), за которое полагается награда, но не совершение которого не наказывается; 3) дозволенное действие или безразличное действие (мубах); 4) предосуди­тельное действие, но не наказуемое (макрух); 5) запрещенное действие и наказуемое (харам). Классификация действий на эти пять категорий послужила причиной различий между право­верными мазхабами.

С точки зрения гражданской действия были разделены на правильные (сахих), неверные (батиль), дозволенные (джаиз), действенные (нафид) и связывающие (лазим).

Таким образом, в шариате можно различить, с одной сторо­ны, правила, относящиеся к культу, а с другой — юридические предписания. Рассмотрим эти две группы.

Культ базируется на пяти основных обязанностях (аркан ад-дин— столпы религии):   исповедании веры, молитве, посте, узаконенной милостыне и паломничестве. Некоторые авторы прибавляли к ним священную войну (джихад).

«Культ, внешнее выражение религиозной мысли, является в исламе индивидуальным. Молитва абсолютно индивидуальна, даже когда ее совершают сообща... что же касается паломни­чества, то пристальное рассмотрение его убеждает в том, что, совершая его обряды, верующий идет своим индивидуальным путем» (Годфруа-Демонбин).

Важно заметить, что отправление культа имеет силу только тогда, когда оно является следствием четко выраженного на­мерения (нийя). Дело в том, что в соответствии с широко из­вестным хадисом «о действиях будут судить по намерениям, и они будут зачтены каждому соответственно его намерениям»  Другой более поздний хадис приписывает аллаху следующие слова: «Предстаньте предо мною со своими намерениями, а не со своими делами» [16, С. 177].

Исповедание веры (ташаххуд —свидетельство). Она состоит в произнесении формулы (шахады): «Нет божества кроме аллаха и Мухаммед —посланник аллаха». Это, по сути дела Формула обращения в ислам с условием, однако, чтобы она была произнесена полностью. Верующий должен прибегать к ней при всех торжественных обстоятельствах, а особенно при приближении смерти, причем умирающий либо произносит ее сам либо ее произносят за него другие (талькин — наставление).

В расширенном смысле слово «шахада» означает «свидетельство» даваемое мусульманином, который сражается за веру; погибает за  нее в священной войне. Тогда он становится шахидом — «свидетелем, мучеником»  (слово «шахид» применялось для обозначения того, кто давал свидетельские показания в компетентной  инстанции).  Следует заметить, что термин  «шахид» (мученик)   происходит не из Корана. Коран обычно говорит о тех  кто убит «на пути Аллаха». Вензинк показал, что развитие этого значения  («мученик»), придаваемого слову «шахид», происходило под влиянием христианства и что эта идея очень давно бытовала на Востоке. Слово «шахид» часто встречается в хадисах  Мы уже видели, что шахид входит в рай прямо, не подвергаясь допросу ангелов в могиле; он занимает там место самого престола аллаха. Некоторые поздние хадисы даже приписывают ему право заступничества за грешников. Но, несмотря на все эти привилегии, шахид стремится спуститься из рая обратно на  землю, чтобы снова  испытать  мучения.  Эта идея породила в исламе вкус к неразумным формам самопожертвования  с которыми правоверие боролось, усмотрев в нем, по словам  Вензинка   стремление  к  самоубийству,  безусловно  запре­щаемому исламом. Так, правоверные стали считать, что тот, кто выполняет мирные обязанности  (пост, молитву, чтение Корана и т.п.)    идет «по пути Аллаха» точно так же, как и тот, кто жертвует своей жизнью. Дело дошло до того, что мучениками объявили всех умерших от чумы и других повальных болезней а также всех умерших насильственной смертью или скончавшихся момент выполнения благочестивого деяния; затем к ним прибавили    женщин, умерших от родов. В некоторых    местах (например, в Индии) культ такого рода мучеников принял внушительные размеры.

Молитва   Формула шахады повторяется несколько раз во время ритуальной молитвы (салят), которая, несомненно, сыграл не первостепенную роль не только в развитии ислама в начальный период  но и при его позднейшем распространении. Мухаммед придавал большое значение молитве для обращения людей в ислам. Молитва упоминается в первых откровениях Корана, что доказывает ее древнее происхождение. Коран настаивает на ее обязательности и недвусмысленно порицает всякую не­брежность в отношении ее. Отсюда и ограничения, касающиеся вина, в конечном счете приведшие к запрещению его употреб­ления (см. 4, 46: «О вы, которые уверовали! Не приближайтесь к молитве, когда вы пьяны...»).

Но здесь требуется разъяснение: молитва в ее современной форме была, вероятно, предписана только после хиджры под. влиянием древнееврейского ритуала. До того считалось заслугой знать наизусть много стихов Корана, проявлять благо­говейное бдение. «Поистине, Господь твой знает, что ты про­стаиваешь меньше, чем две трети ночи, и половину ее и треть; и люди из тех, что с тобою» (73, 20). Но это — идеал. В дейст­вительности же, в «мекканский период, если судить только по тексту Корана, хороший мусульманин, видимо, мог удовольство­ваться верой в бога и отказом от культа идолов. Кажется, что он не должен был соблюдать какие-либо определенные обряды» (Каэтани).

Мусульманин должен совершать ежедневно пять ритуальных молитв: на заре (салят ас-субх или аль-фаджр), в полдень, (са­лят аз-зухр), во второй половине дня (салят аль-аср), при за­ходе солнца (салят аль-магриб) и в начале ночи (салят аль-иша). По поводу такого числа молитв встречаются объяснения в легендах. Когда Мухаммед совершал свое ночное вознесение на небеса (исра), он получил от аллаха повеление предписать правоверным молиться по пятьдесят раз в день. После беседы с аллахом Мухаммед встретил Моисея, и тот, находя чрезмер­ным такое количество молитв, несколько раз посылал его к ал­лаху, который, наконец, согласился сократить число молитв да пяти. В одном хадисе рассказывается о том, как архангел Гавриил спускался пять раз в один день, чтобы сотворить обрядовую молитву в присутствии Мухаммеда, который следовал его при­меру. Хутсма на основании некоторых стихов Корана пред­полагает, что сначала было только три молитвы, из которых две потом разделились каждая на две отдельные молитвы. Гольдциер предполагает иранское влияние. Из всего сказанного-видно, что число молитв не было определено при жизни Мухам­меда, и точная датировка установления их затруднительна. Пять ежедневных молитв обязательны для всякого взрослого и находящегося в здравом уме мусульманина. Больные осво­бождаются от молитв, но должны совершить их после выздо­ровления. Тот, кто по своей воле пренебрегает молитвой, счи­тается неверным (кафиром). Молитвы предполагают некоторые предварительные условия. Так, прежде чем приблизиться к бо­гу, верующий должен очиститься — этот обряд заимствован, вероятно, у мединских евреев. Вот какие слова приписывает Му­хаммеду священное предание: «Чистота —половина, веры.». Myсульманское право различает две степени ритуальной нечистоты: малая нечистота (хадас), происходящая от прикосновения к чему-либо нечистому, от удовлетворения естественных потреб­ностей и т. п.; большая нечистота (джанаба), возникающая в результате половых сношений, ночных поллюций, менструации, родов.

Этим двум состояниям соответствуют два вида очищения (тахры)—обычное омовение (вуду), которое всегда должно предшествовать молитве: водой, чистой с точки зрения шариа­та, правоверный обмывает себе лицо, руки до локтей, проводит по голове смоченной правой рукой, обмывает ноги. В случае отсутствия воды можно заменить ее песком (таям-мум — очищение посредством чего-либо сыпучего). Боль­шая нечистота требует полного, тщательного обмывания всего тела, включая волосы, обязательно водой. Следует заметить, что всякое загрязнение, происшедшее во время молитвы, делает ее недействительной. Кроме того, тело молящегося должно быть покрыто одеждой в соответствии с законом; женщины открыва­ют лицо и руки [18, С. 324].

Необязательно совершать молитву в мечети. Можно выпол­нять эту обязанность дома или даже на открытом воздухе, только не на могилах и не в нечистых местах (на бойнях и т. п.). Молящийся сначала обращает свое лицо к Мекке (кыбла). За­тем проверяет, не загрязнена ли почва, и ограничивает на ней; пространство, на котором он будет во время молитвы отделен от внешнего мира; такое ограничение производится обычно ав­томатически, с помощью ковра (саджжада). После этого молящийся шепотом или вслух излагает свое намерение (нийя) coвершить такую-то молитву (утреннюю или другую).

Ритуальная   молитва состоит из следующих элементов.

1. Стоя подняв руки до уровня плеч, молящийся произносит слова «Аллах акбар» («аллах превелик»), которые состав­ляют такбир аль-ихрам.

2. Продолжая стоять и вложив левую руку в правую, молящийся читает «Фатиху», первую суру Корана.

3. Молящийся склоняется так, чтобы ладони коснулись колен. (руку).

4.  Выпрямляется   (итидаль)   и поднимает руки,  произнося; «Аллах слушает того, кто воздает ему хвалу».

5. Опускается наземь, сначала став на колени, затем при­ложив к земле ладони и, наконец, распростершись так, что касается земли носом   (суджуд),— кульминационный момент молитвы.

6. Присаживается, не вставая с колен   (джулус или кууд)',

7. Простирается опять (второй суджуд).

Этот ряд положений, начиная с произнесения «Фатихи», составляет один ракат. Молитвы, совершаемые в полдень, во вто­рой половине дня и ночью, включают в себя по четыре раката. Те же, которые совершаются на утренней и вечерней заре, со­стоят первая из двух, а вторая из трех ракатов.

После второго суджуда молящийся садится, поджав ноги, и произносит последовательно: формулу исповедания веры (ша-хаду), которую надлежит повторять после каждых двух рака­тов, затем особую молитву за Пророка и, наконец, формулу: «Да будет на вас благодать и милосердие аллаха!», повторяе­мую дважды, сначала обратившись в правую сторону, а за­тем— в левую. Это — приветствие, обращенное к верующим » ангелам-хранителям. Это формула десакрализации (таслим ат-тахлиль). Она кладет конец состоянию, создаваемому началь­ной формулой: «Аллах превелик».

На этом молитва кончается. Небесполезно обратить внима­ние на то, что она не содержит никакой просьбы. Что же ка­сается ее частностей, то они послужили причиной споров меж­ду представителями различных юридических систем (мазхабов). Например, нужно ли произносить ее тихо или громко? Каково точно определенное положение рук и ладоней? В по­следнем пункте шииты расходятся с правоверными. Находящим­ся в пути разрешается сокращать положенные пять молитв.

Кроме этих канонических молитв, некоторые совершают еще другие, необязательные молитвы. Самая известная из них — ночная молитва „Дсалят аль-лейль и в Коране тахаджжуд). Не следует смешивать ее с последней из пяти ежедневных мо­литв. Эта ночная молитва не может не вызвать мысли о хри­стианских бдениях (в их древней форме). Весьма вероятно, что этот благочестивый обряд усердно совершался в раннюю пору ислама (вспомним ночные бдения Мухаммеда) и утратил свой обязательный характер после установления пяти канонических молитв. Тем не менее ночная молитва сохраняется до сих пор и особенно принята в течение месяца рамадана. Другая необя­зательная молитва — уитр (нечет) состоит в добавлении одного раката к четному числу ракатов ночной молитвы. Следует упо­мянуть также о молитвах, совершаемых от избытка благоче­стия (нафль, татавву), и о молитвах, которые вызываются осо­быми обстоятельствами: при затмениях (кусуф, хусуф), о нис­послании дождя (истиска), специальные молитвы в два годовых канонических праздника, молитва об исполнении желания (са­лят аль-хаджа), молитва, предшествующая принятию важного решения (истихара) [20, С. 243].

Молитва за умерших (салят ала-ль-мейит, салят аль-джина-за)  является долгом по отношению к каждому умершему му­сульманину. Однако обязательность ее оспаривалась в случае, если умерший был несостоятельным должником или самоубийцей. Имам становится в головах носилок, когда хоронят мужчину, и в ногах, когда хоронят женщину. Изложив свое намерение (нийя), он прочитывает четыре такбира с поднятыми руками. После первого такбира он читает «Фатиху», после второго — молитву за Пророка, после третьего — моление (дуа) о снис­хождении к умершему, после четвертого — моление о снисхож­дении к присутствующим. Церемония заканчивается двумя таслимами. Относительно места этой молитвы мнения расходятся: «её совершают либо в доме умершего (так бывает, например, на Яве), либо в мечети, либо на кладбище. В Северной Африке покойника несут на кладбище с пением поэмы «Бурда». «Нема­лое удивление должны вызвать у арабиста первые двадцать стихов этой поэмы. Она посвящена восхвалению Пророка, но начало ее, как и начало большинства арабских касыд (од), ис­пользовано поэтом для того, чтобы оплакать уход его возлюб­ленной» (Дуттэ). Умершего, завернутого в саван, кладут в могилу.

Каноническая молитва читается индивидуально, но рекомен­дуется совершать ее при собрании верующих, предпочтитель­но в мечети, при любом числе присутствующих. Молящиеся ста­новятся правильными рядами (женщины — позади). Этой сов­местной молитвой (джамаа) руководит имам, и все тщательно воспроизводят те позы, которые он принимает согласно ритуалу. Такая молитва обязательна по пятницам (салят аль-джума).

Она совершается в полдень и заменяет салят аз-зухр. По уче­нию шафиитов, нужно по крайней мере сорок верующих, чтобы эта молитва имела силу (женщины в ней не участвуют). Со­стоит она из проповеди (хутба) и двух ракатов; принято совер­шать еще два раката перед проповедью! Такая проповедь пер­воначально произносилась халифом или его представителем, но затем их сменили профессиональные проповедники (хатибы).

Мусульмане не обязательно отдыхают по пятницам. Мечеть (масджид — «место, где простираются ниц») слишком часто опи­сывалась, чтобы долго останавливаться на ней. Зал для молит­вы со сводами, опирающимися на колонны; в глубине этого за­ла, посредине стены, ниша с более или менее богатыми укра­шениями (михраб) указывает направление к Мекке (кыбяа), совершенно необходимое для того, чтобы молитва имела силу. Имам становится перед этим михрабом. Рядом с михрабом на­ходится кафедра (мимбар) для проповедника. На специальном возвышении помещаются официальные чтецы Корана во время торжественных богослужений. С противоположной михрабу сто­роны находится двор (сахн); с внутренней стороны, вдоль окру­жающей его стены, обычно имеются крытые галереи с отделе­ниями, где совершается обряд омовения. Прототипом мечети, вероятно, послужил «двор в доме Пророка; в одном конце его строение вроде сарая служило приютом для верующих... Не при­ходится сомневаться, что на устройстве мечетей сказалось влия­ние христианских соборов, многие из которых были приспособ­лены для отправления религиозного культа арабов-победителей» (Ж. Марсэ). В одном из углов мечети высится минарет с ко­торого муэззин (чаще всего слепой, чтобы он не мог подглядеть тайн, дворов и террас) пронзительно выкрикивает нараспев при­зыв (азан) к пяти ежедневным молитвам. У правоверных азан состоит из следующих обращений: «Аллах превелик! Свиде­тельствую, что нет божества, кроме аллаха! Свидетельствую что Мухаммед — посланник аллаха! Идите на молитву! Идите ко спасению! Аллах превелик! Нет божества, кроме аллаха!» Такие восклицания повторяются много раз; количество повто­рений различно в зависимости от мазхабов. В шиитский азан между пятым и шестым обращениями введено следующее: «Иди­те к лучшему из дел!» Наличие такого обращения свидетель­ствует о водворении шиизма в данном районе.

Окончательно не доказано, что пост не был известен в Мекке до ислама. Ведь можно спросить, не заимствовали ли ханифы, эти аскеты, бывшие предшественники Мухаммеда, обы­чай поста у иудеев и христиан, который, впрочем, мог наблю­дать и сам Мухаммед. В Коране, в частях, написанных в Мек­ке, не вполне определенно говорится о посте. Но после хиджры Мухаммед в подражание мединским евреям установил пост ашура. Этот пост соблюдался не только в течение дня, но, по европейскому обычаю, от одного захода солнца до другого. Однако уже во втором году хиджры (на этой дате сходятся все предания) вследствие обострения отношений между Мухамме­дом и евреями месяцем поста был объявлен рамадан, а ашура стала необязательной. В глазах мусульман Мухаммед тем са­мым восстановил в его начальной чистоте пост, предписанный аллахом евреям и христианам, тот пост, обряды которого они «извратили». По мнению Вензинка, арабы-язычники считали ме­сяц рамадан священным, и это могло повлиять на выбор Му­хаммеда [22, С. 241].

Основное правило поста изложено в Коране (2, 179—181). Пост в месяце рамадане обязателен для всех, кроме больных и путешествующих, которые должны впоследствии возместить освобождение от него. Другие стихи Корана предписывают ис­купительные посты.

Вот условия, необходимые для того, чтобы пост был зачтен: до наступления зари каждого дня поста нужно высказывать намерение (нийя) поститься. Женщина не должна находиться в определенном законом состоянии нечистоты. Категорически запрещается вводить внутрь какие-либо материальные вещества (пищу, дым, слизистые выделения, капли), задерживать содер­жимое кишечника, пускать кровь или ставить банки, испытывать половое возбуждение. Однако, если человек поест ненамеренно, это не считается нарушением поста.

Пост следует строго соблюдать от восхода до захода солнца. Сейчас же после заката верующий должен принять фатур — легкую пищу, которой он нарушает пост. Вторая    еда — сахур («еда на заре») —дается перед возобновлением поста. В конце дня, проведенного в посте, верующий благодарит аллаха; рекомендуется читать Коран. Тот, кто отрицает обязательность пос­та, считается неверным. Тот, кто освобождает себя от него без уважительной причины, подлежит тюремному заключению. Пост начинается с появлением молодой луны месяца рамадана, замеченной двумя заслуживающими доверия свидетелями, а также по распоряжению кади или какого-либо другого лица, облеченного такой же властью. Начало поста возвещается  в разных странах по-разному (пушечный выстрел, знамя, поднятое на Ми­нарете, и т. п.).

Пост бывает обязателен еще в некоторых случаях: в возме­щение (када), когда верующий не постился в течение всего месяца рамадана; по обету; в связи с обрядами, предписанными; имамом в случае засухи (истиска); в виде большого искупления (каффара— пост в течение двух месяцев подряд), в тех случаях, когда пост рамадана был нарушен половыми сношениями; в виде малого искупления (фидийя — период поста или раздача милостыни), когда было использовано освобождение от поста, допускаемое законом. Освобождаются от поста люди пожилые и больные   (путем  искупительной    милостыни),  беременные и женщины, кормящие грудью (путем милостыни или возмещения, в зависимости от случая); путешествующие, отправившиеся в; путь до восхода солнца (с условием возместить это освобождение постом в будущем), те, кто занят на тяжелых работах  (в случае надобности).

Добровольный пост сверх предписываемого законом реко­мендуется в день ашуры, в день Арафы (в месяц паломни­чества) и в шесть дней месяца шавваля. Но запрещается пос­титься в дни двух великих праздников и в случае опасности порицается пост в пятницу, субботу (день евреев) и воскресенье  (день христиан) [23, С. 166].

Согласно широко распространенному мнению, пост, особен­но в месяц рамадан, является лучшим средством искупления грехов, совершенных в течение года. Знаменитый богослов Газали видел в нем лучшее средство для обуздания страстей.

В течение месяца рамадана верующие прибавляют к пяти обычным ежедневным молитвам еще одну молитву в двадцать ракатов, которая совершается вечером, под руководством има­ма. Конец поста отмечается в первый день месяца шавваля - один из двух   ежегодных    великих   праздников — ид аль-фитрд («праздник разговения»), или аль-ид ас-сагир  («малый праздник»); в Турции известен под названием кючюк-байрам   («малый праздник»)    Так он называется в противоположность «большому празднику» — аль-ид  аль-кабир  в  месяц  паломничества. «Малый» праздник отмечается с большей торжественностью и весельем, чем «большой», так как он знаменует окончание поста: допускается совершение богослужения под откры­тым небом; перед началом праздника беднякам раздают милостыню «окончания поста» (закят аль-фитр) от каждого члена семьи. Эту милостыню не следует смешивать с узаконенной милостыней, составляющей четвертый столп веры .

Она основана на общей арабам и евреям идее: блага этого мира нечисты, приобретать, их, и пользоваться ими дозволено только при условии очищения частичным возвратом их богу. Слово «закят, которьм обозначают такую милостыню, первоначально означало «очищение». «Никогда не достигнете вы благочестия, пока не будете расхо­довать то, что любите». «Они не издерживают расхода ни малого, ни великого, чтобы это не было записано за ними, дабы воздал им Аллах лучшим, чем то, что они делали». Разумеется, не следует творить милостыню «из лицемерия пред людьми».

Другое слово — «саджа» (точнее, «садакат ат-татавву» — «милостыню по внезапному побуждению») означает доброхот­ное даяние и несомненно восходит к древнееврейскому «дака» {«справедливость», позднее — «милостыня»). Впрочем, четкое разграничение между словами «закят» и «садака» установилось только со временем. В Коране они употребляются одно вместо другого; то же мы наблюдаем в сборниках хадисов и даже у позднейших авторов. Во всяком случае, бедняки, мусульмане, томящиеся в плену у неверных, должники, участники священной войны, путешествующие имеют право пользоваться закятом и садакой. Члены семьи Пророка, по представлениям суннитов, не имели никакого права на пользование ими. Шииты же счи­тали, что родственники Пророка имеют право на получение определенной доли [24, С. 308].

Милостыня, совершенно ясно предписываемая Кораном, обязательна для каждого здорового телом и духом му­сульманина, если он владеет стадами, имеет определенный го­довой доход, получает прибыль от сельского хозяйства, ремесел или торговли. Но владелец имущества подлежит обложению только в том случае, если его доход превышает установленный минимум (нисаб). Этот минимум был определен для ремеслен­ника и торговца в 5 унций серебра, земледельца — 5 нош фиников или зерна; скотовода — пять верблюдов или 30 голов круп­ного, либо 40 голов мелкого скота.

В конечном счете, речь идет о налоге или, вернее, о «десятине», взимаемой с доходов богатых и распределяемой между, бедными. В большинстве случаев взимается одна десятая до­ходов; возможно снижение до одной двадцатой, если доход был получен в результате тяжелой работы.

В принципе закят выплачивается натурой. Взимать его по­ручали сборщику и его помощникам; «произведения земли» получали непосредственно; при обложении других предметов полагались на декларацию облагаемых, которая, конечно, зачастую бывала    сомнительной. Занят не взимался с ценностей, остававшихся менее года в руках одного и того же владельца. Легко представить, к каким это приводило злоупотреблениям. 

Постепенно закят утратил свой благотворительный характер и стал налогом, взимаемым деньгами. Даже изменили его на­звание  (например, в Алжире он стал «ашуром»). Что же ка­сается доброхотных даяний (садака), то мусульмане продолжали широко их практиковать. В свое время все доходы с недвижимого имущества предназначались на содержание богоугодных заведений или на строительство общественных сооружений (хабус — на мусульманском Западе, вакф — на Востоке). Эти доходы можно  отнести к узаконенной  милостыне, так как в случае прекращения  существования  получателей они должны были быть розданы бедным. Эти вакфы и хабусы оказали большую услугу исламу; на приносимые ими средства были построены общественные здания (университеты, больницы и т. п.). Но с течением времени, вследствие уменьшения доходов, возникли затруднения для многих этих богоугодных заведений, а рост их числа только увеличивал зло. Поэтому в некоторых странах в конце концов стали нарушать принцип неотчуждаемости вакфов, сдавая их в бессрочную аренду, а это ведь не что иное, как замаскированная продажа [25, С. 190].             

В то время как шахада, молитва, пост  и милостыня безусловно обязательны, паломничество (хаджж) не является такой непременной обязанностью, так как очень часто выполнению его мешают материальные затруднения. Но каждый совершеннолетний мусульманин, как мужчина, так и женщина, обязан хотя бы один раз в жизни совершить паломничество, если только он «в состоянии совершить путь к нему» (3, 91). Разрешается посылать вместо себя заместителя. Освобождаются от паломничества слабоумные, рабы, а также женщины, не имеющие родственника, который мог бы их сопровождать. Причиной для освобождения могла быть также небезопасность дорог. Действительно, паломникам всегда приходилось страдать от разбоя. Мекканские власти даже были вынуждены заключать с предводителями бедуинских племен, особые соглашения, гарантировавшие безопасность паломников за определенную сумму, выплачиваемую этим племенам (сурра). Паломники, прибывавшие по суше, составляли сирийский! (самый важный), египетский и иракский караваны. Паломники из Магриба и Ирана обычно прибывали морским путем. Среди них встречались представители всех классов общества. Со времени учреждения санитарной комиссии в Джидде число паломников стало определяться с большей точностью, в среднем около 70 тыс. в год,— ничтожная цифра по сравнению с общим количеством мусульман. Тем не менее паломничество до сих пор не утратило своего первостепенного значения как по причине его политических и экономических последствий, так и в силу древности этого обычая. В самом деле, оно является как бы амальгамой пережитков язычества и новой обрядности. Свя­тые места, посещаемые паломниками в Мекке, являлись объек­тами поклонения еще в доисламские времена.

Коран содержит известное чис­ло предписаний в частности в сурах 3, 4, 5. Впоследствии они были развиты фикхом, и это развитие не избежало влияния местных обычаев. Поэтому не имеет смысла рас­сматривать его. Но нелишне перечислить те элементы социаль­ной организации, которые встречаются в Коране.

К женщине Коран не проявляет нежности. Она принадлежит к числу тех, «кто выращен в украшениях и кто в пре­пирательстве...» (43, 17). Жена и дети нередко мешают мужчи­не исполнять его обязанности по отношению к аллаху (64, 14). Но двух женщин Коран признает совершенными (66, 11—12). Это Азиа, жена Фараона, и Мария, мать Иисуса. Мухаммед прибавит к их именам имя своей супруги Хадиджи и своей до­чери Фатимы. В то же время Коран не одобряет недовольство, вызываемое обычно рождением дочери (16, 60), и осуждает язычников за обычай заживо хоронить дочерей (81, 8).

Известно, что Коран разрешает иметь не более четырех за­конных жен (4, 3), которыми могут быть «целомудренные из верующих и целомудренные из тех, кому даровано писание до вас» (5, 7). Рабыни в счет не идут. Муж должен содержать всех своих жен в достатке.

Если же он не имеет на это средств, ему разрешается жениться на рабыне (4, 29). Ни в коем случае нельзя жениться на родственнице (4, 27). Но мужчина имеет право вступать в брак с женой, которой дал развод его приемный сын.(33, 37). Это намек на Зейнаб, с которой развелся Зейд, приемный сын Мухаммеда, и на которой Пророк впоследствии женился. Жена не приносит никакого приданого. В Коране сохранен обычай языческой Аравии — поднесение подарка (махр) невесте. Но этот подарок утратил свой первоначальный характер оплаты стоимости покупаемого. Это просто вознаграждение, которое остается собственностью женщины даже в случае разрыва союза (4,23-25).

Коран отменяет языческий обычай левирата; вдова может располагать собой и снова вступать в брак по истечении срока в 4 месяца и 10 дней (2, 234). Точно так же и отвергнутая мужем жена может снова выйти замуж, после того как у нее трижды пройдут менструации (2, 228); в течение же этого срока муж сохраняет право вернуть ее к себе [31, С. 168].

У арабов-язычников право расторжения брака принадлежа­ло исключительно мужчине. Мы уже видели, что Коран остав­ляет разведенной супруге долю наследства, которую обычно по­лучает вдова. В нем содержатся еще и другие предписания, относящиеся к разводу супругов, независимо от того, исходит ли инициатива от мужа или от жены. Бывало, например, что муж, злоупотребляя своим правом вернуть к себе отвергнутую жену до истечения указанного в предписании срока, вновь от­вергал ее после этого, принуждая ее тем самым к новому пе­риоду ожидания. Делалось это в надежде, что она в конце кон­цов откажется от своей доли имущества. Такое злоупотребление предупреждается двумя стихами Корана (2, 229—230): «Раз­вод— двукратен: после него — либо удержать, согласно обы­чаю, либо отпустить с благодеянием... Если же он дал развод ей (в третий раз), то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за другого мужа, а если тот дал ей развод, то нет греха над ними, что они вернутся...»

Участь детей предусмотрена в случае развода (талак): «...а у которых ноша — их срок, чтобы они сложили свою ношу» (65, 4). «А родительницы кормят своих детей два полных года... А на том, у кого родился,— пропитание их и одежда... А если вы пожелаете просить выкормить ваших детей, то нет греха над вами, если вы вручите то, что даете согласно обычаю» (2, 233). Так же как Коран осуждает погребение живых дево­чек, он запрещает убийство детей из страха перед бедностью (17, 33). Коран настойчиво предписывает особо заботливое от­ношение к сиротам, честное управление их имуществом до их вступления в тот возраст, когда они сами смогут им распоря­жаться (4, 2—6). Он неоднократно напоминает также об обя­занностях детей по отношению к родителям (в частности, 46, 14 и сл.).

Если семья имеет рабов, то Коран рекомендует проявлять доброту в обращении с ними (4, 40) и оставлять часть мило­стыни (садака) на их выкуп (9, 60). Рабы будут освобождены по их просьбе, если их сочтут достойными этого (24, 33). Над­лежит освободить раба в том случае, когда муж, торжественно отрекшись от своей жены путем произнесения формулы: «Да будет отныне твоя спина для меня как спина моей матери», за­хочет отменить свое решение (58, 4).

Основные принципы права наследования изложены в суре 4, в стихах 8 и сл. и 175. Эти очень точные стихи нет надобности подвергать анализу или цитировать.

Всякое  завещание,  всякое  обязательство  об  уплате  долга должны составляться при двух свидетелях (шахидах), которые в случае сомнения подтверждают правдивость своих показаний клятвой (5, 105 и сл., и 2, 282). Разрешается нарушать клятвы (66, 2). Но такое нарушение влечет за собой искупление: накормить или одеть десять бедняков, освободить одну рабыню или поститься три дня  (5, 91). Лжесвидетельство, являющееся преступлением  (2, 277), подлежит наказанию (24, 4). Никогда нельзя отказываться от дачи свидетельских показаний (2,283), даже против самого себя (4, 134).

Одно выражение: «худуд аллах» («пределы, положенные Аллахом», или «уставы Аллаха», — неоднократно встречается в Коране и обозначает не только веления, но и запреты (например, 2, 183: «Таковы границы Аллаха, не приближайтесь же к ним!», а также 65, 1). Уголовные законы изложены в Коране отрывочно. Свод мусульманских законов (шариат)  устанавливает четыре наказания: возмездие однородным действием (кисас), штраф за убийство (дня), наказание, определенное законом и не подлежащее изменению (хадд), наказание, налагаемое судьей (тазир). Из них только два первых фигурируют в Коране. По закону право карать (азаб) есть либо частное право человека, либо право аллаха. В первом случае наказание налагается по просьбе жалобщика, а между тем Коран советует платить добром за зло (23, 98; 41, 34), a рай обещает для «сдерживающих гнев, прощающих людям» (3,1128). Это не помешало сохранить в Коране штраф за убийство и месть, восходящий ко временам язычества. Впрочем, и для мусульман и для язычников наказание представляет собой очищение от вины.             

Коран ограничивает месть личностью виновного: «О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный за свободного, и раб — за раба, и женщина — за жен­щину (2, 173). Подобное предписание отличается общим ха­рактером и оставляет большой простор для различных толко­ваний. Это же место допускает, в противоположность язычеству, отсрочку наказания и уплату денежного штрафа, но только за первое убийство, а не в случае рецидива. Коран напоминает (5, 49) предписания Пятикнижия, касающиеся мести, и отли­чает от предумышленного убийства убийство по неосторожно­сти; к последнему месть неприменима и заменяется выкупом (дня). В первом случае тот, «кто убьет верующего умышленно, то воздаянием ему — геенна, для вечного пребывания там» (4, 195). Второй случай урегулирован в предшествующем стихе той же суры: за непредумышленное убийство мусульманина или представителя союзного народа следует отпустить на волю раба и уплатить семье цену крови (если только она от этого не от­кажется); за убийство мусульманина из вражеской страны мож­но ограничиться освобождением одного раба. Позднее дня вы­плачивалась также при повреждении отдельных частей тела.

В общем, Коран прямо осуждает убийство (катль), делая исключение только для священной войны (например, 5, 37). В отношении мести предписания Корана смягчают языческие обычаи.

Запрещение самоубийства неясно выражено в Коране (4, 33) и уточняется лишь в хадисах. О смерти от избиения камнями, которой подвергали за прелюбодеяние, говорится не в Коране, а в последующей литературе. В данном случае Коран оказыва­ется менее суровым, чем Левит, и предписывает сто ударов кну­том обоим виновным, а женщине — пожизненное заключение (4, 19).

Зато в отношении воровства Коран проявляет большую су­ровость, чем язычники. У язычников кража считалась позором, если она наносила ущерб гостю или члену племени, но вор оста­вался безнаказанным. Коран же повелевает отсекать кисть руки вору (сарик) или воровке (5, 42). Это новшество, кажется, иранского происхождения. Ростовщичество категорически запре­щено многими стихами (например, 2, 276 и сл.).

Запреты, касающиеся пищи, встречаются в целом ряде мест. Запрет потребления вина (хамр) появился не сразу. Ламменс показал, что за немногими исключениями почва Аравии небла­гоприятна для возделывания винограда. Вицо, вероятно, ввози­лось из Сирии и Ирака христианами и евреями, которые прода­вали его племенам Аравии. При жизни Мухаммеда мекканцы и мединцы охотно предавались пьянству и азартным играм, что иногда мешало выполнению религиозных обязанностей. Поэтому Коран, который сначала рассматривал вино как божественный дар — «напиток пьянящий» (16, 69), стал предостерегать верую­щих против опасностей, таящихся в вине и игре (2, 216 и 4, 96); в конце концов на вино и азартные игры накладывается замрет (5, 92). Быть может, в этом запрете вина сказалось влияние иудаизма и христианства. Вакхические поэмы мусульманских литератур показывают, что этот запрет не всегда строго соблю­дался /32, С. 230/.

Другие касающиеся пищи запреты собраны в одном стихе [5, 4: запрещается употреблять в пищу мертвечину (мейта), кровь, мясо свиньи, не может употребляться в пищу скотина, «удавленная и убитая ударом, и убитая при падении, и забо­данная, и то, что ел дикий зверь»]. Кажется, еще со времен язычества арабы избегали употреблять в пищу кровь животных из опасения нарушить предписания религии. Нечего и говорить о несомненном еврейском влиянии в этом случае.

Тот же стих заканчивается запрещением делить убитых жи­вотных «метанием стрел», о котором упоминается (5, 92) на­равне с мейсиром и идолами. Толкователи считают, что мейсир обозначает азартные игры в целом. Что же касается стрел (аз-лам), то это азартная игра, существовавшая еще в языческие времена: верблюда делили на несколько частей и распределяли эти части в соответствии с мечеными стрелами, вынимаемыми игроками из мешка. Эта игра иногда доводила арабов-язычни­ков до потери всего имущества, проигрывали даже членов своей семьи. Что же касается водруженных камней (ансаб), то это были идолы, вокруг которых арабы-язычники совершали обряд кружения, воздав им предварительно жертвенные возлияния. Обход вокруг Каабы и «черного камня» является пережитком этого обычая.

Эти  идолы,  культ которых запрещен  Кораном   (например: 6. 74; 14, 38), приводят к вызывающему столько споров вопро­су о запрещении изображений (сура), которое, впрочем, не пред­ставляет собою особенности ислама. Христианская церковь на Востоке тоже знала такое запрещение при павликианах, в царствование Льва III. Это запрещение не выражено категори­чески в Коране, как обычно принято утверждать. Тем не менее истоки его можно найти в некоторых стихах (например: 3, 4; 7, 10; 40, 66). Аллах в этих стихах представлен по преиму­ществу как «формовщик» (мусаввир, синоним бари — «творец»), так же как в древнееврейской литературе Иегова (Яхве) назван «горшечником» (еврейское «иосер», родственное арабскому «му­саввир»). Хадисы сделали из этой концепции следующий вы­вод: творцы изображений являются подражателями аллаха и заслуживают   наказания. Действительно, закон, созданный на основании сунны и хадисов, запрещает изображать живые су­щества, но не деревья и вещи  (примером могут служить мо­заики в мечети Дамаска). Некоторые законоведы разграничили изображения животных на предметах, которые топчут и мнут, (ковры, подушки), от сделанных на одежде: они допускают первые и отвергают вторые. Другие наложили запрет на куклы. Но практически этот запрет соблюдался не больше, чем запрещение вина: мусульманское искусство дало множество фи­гур людей и животных (например, роспись на стенах бани в Амре, в Трансиордании, деревянные панели маристана Калауна в Каире, львиный фонтан Альгамбры в Гранаде, раскрашенные иллюстрации рукописей, народные картинки, представляющие Пророка и членов его семьи). В настоящее время страх перед фотографированием все реже встречается среди мусульман /34, С. 230/.

Кроме того, Корану слишком часто приписывают введение такого обряда, о котором в нем не говорится буквально ни слова,— это обряд обрезания (хитан). Снук Хюргронье правиль­но писал, что «для некультурной массы мусульман, так же как и для весьма большого числа немусульман... воздержание от употребления в пищу свиного мяса и обрезание стали в извест­ной мере критерием ислама». В действительности же обрезание, в котором видят сейчас странствующий обряд, было известно в первобытной Аравии, как это можно узнать из древней поэ­зии и преданий. Различные мазхабы не вполне сходятся относительно способа производства операции. Она сопровождает­ся церемониями, различными в разных странах. В большинстве случаев обрезание (или отрезание, как, например, на Яве и Су­матре) производится в возрасте, который колеблется от седьмо­го дня до пятнадцатого года. Иногда такие операции сочета­ются с другими, тоже странствующими обрядами: первой стриж­кой волос (акика), подпиливанием зубов, окончанием изучения Корана — обрядами, вносящими в ислам обычаи более древнего происхождения.

 


2. Ислам в эпоху глобализации

 

 

Священный Коран и основанное на нём и хадисах Пророка Мухаммеда учение ислам возникло в VII веке, то есть четырнадцать веков тому назад, а сейчас идёт десятый год двадцать первого века. За эти века принципиально изменились экономические, социальные и духовные условия существования мусульман. Теперь они живут в условиях всеобщей глобализации, когда развитое телевидение и интернет неизмеримо увеличили степень их информированности. Сиди у себя дома, в далёкой Аравийской пустыне или африканской деревушке, люди узнают обо всем, что твориться в мире, знакомятся с обычаями и традициями, моральными и правовыми представлениями других, немусульманских народов. Следовательно, является естественным факт заимствования культуры. Но при обращении к истории мы заметим, что взаимообогащение культур происходила ещё задолго до эпохи глобальных событий и всеобщей экономической и социально-политической зависимости.

Сейчас идут интеграционные процессы, а миграция является одним из символов глобализации. Мусульманская диаспора (и, в частности, мигранты-мусульмане) имеет свои особенности: для многих ислам - образ жизни, а не просто религия. В курсовой работе я рассмотрела положение дел относительно мусульман, живущих в немусульманских странах, т.к. процессы глобализации оказали огромное влияние на места их проживания. Теперь люди, исповедующие эту религию, имеют возможность уехать туда, где никогда не было мест компактного проживания мусульман или они были очень незначительны.

Мусульманская диаспора в Европейском Союзе значительна, там проживают более 20 млн. мусульман. Статистический учет сложен: к примеру, во Франции конфессиональная принадлежность – частное дело граждан. Он – гражданин страны, а конфессия – его личное дело. Но по различным данным, на территории ЕС проживает около 20 млн. мусульман, а общая их численность в мире от 1 до 2 млрд. человек, динамику можно рассмотреть на следующем графике:

 

График 1. Динамика роста численности мусульман в мире.

 

Что собой представляет исламский мир? Этот термин достаточно условен. Нельзя говорить, что есть мусульманский мир, который противостоит европейской цивилизации. Исламский мир – это конгломерат исламских государств, в котором есть свои противоречия. Есть достаточно сильное противостояние между суннитами и шиитами, есть некоторое противостояние внутри суннизма. Есть межгосударственные противоречия, наиболее печальный феномен – война между Ираном и Ираком. Но при этом любой мусульманин, приезжающий в Европу, чувствует себя частью мусульманской общности.

Второй момент: мусульманский мир, в общем, в настоящее время находится в состоянии отсталости от западного мира (за исключением ОАЭ, Саудовской Аравии), прежде всего в технологическом, но и идеологическом, иногда- политическом плане. Мусульманский мир идет в русле политики западного мира, за исключением Ирана.

 

 

2.1 История взаимоотношений исламского мира и Европы

 

 

Если мы обратимся к истории взаимоотношений исламского мира и Европы, то в раннее средневековье исламский мир в лице Арабского халифата, где процветали и науки, и искусства имел серьезный военно-политический потенциал. Научные достижения того времени оказали колоссальное влияние на весь мир и технический прогресс; это мы понимаем с высоты современного времени.

На территории Испании существовало исламское государство, арабские армии дошли до середины Франции. Только в битве при Пуатье христианским государям удалось прекратить наступление мусульман на территорию Европы. Потом был закат, но влияние осталось, также генофонд южной Европы "обогатился", что является общеизвестных фактом.

Еще один пример известный: в раннем средневековье в плане гигиены исламский мир стоял выше, чем Европа. Если говорить о современной ситуации, то во многих отсталых мусульманских странах (Бангладеш, например) основная проблема – это, прежде всего, отсталость.

Первая волна миграции на территорию Западной Европы началась в начале XX века, что было связано с европейским промышленным бумом. Пика она достигла в период Первой мировой войны. В начале XX века мусульмане воевали на стороне Антанты, это были в основном жители Северной Африки, магрибинцы. Они могли оставаться во Франции, получать пособие, жилье. Когда наметился промышленный бум во Франции, Бельгии, потребовалось большее количество рабочих рук, и они принимали представителей своих колоний, чтобы загрузить свои промышленные мощности.

В Британии происходили аналогичные процессы. В Британии это были выходцы из Индии, современного Пакистана и Юго-Восточной Азии. В Германии ситуация несколько иная, у нее были колонии на востоке африканского континента. Часть диаспоры представлена турками. Еще до Первой мировой войны существовали связи между Германией и Османской империей, и этот процесс переселения продолжается и теперь. В Италии, которая имела колонии в Ливии, не так много мусульман, там в основном выходцы из африканских государств и Восточной Европы, особенно из Румынии, много цыган.

Вторая волна – это 1960-е годы, это второй бум промышленно развитых стран, опять потребовались рабочие руки. Сказался и фактор алжирской войны.

Сегодня во Франции проживают 5 млн мусульман, в Германии и Британии – по 4, в Италии и Бельгии – еще меньше.Во Франции, Англии, Бельгии существует большое количество организаций, которые занимаются проблемами, адаптацией мигрантов.

График 2 Численность мусульман странах ЕС и в РК. 2009 год

2.2 "Исламская Франция": яркий пример локальной интеграции в глобальном мире

 

 

На примере Франции можно рассмотреть, что происходит со странами ЕС. Из 5 млн мусульман во Франции 85% – это магрибинцы. Ислам стал второй конфессией в стране, но светскость – это определяющий фактор. Церковь отделена от государства, но что значит светское государство? Николя Саркози определяет светскость как возможность исповедовать свою религию или не исповедовать никакую.

Во Франции существует мусульманская партия. Она существует полулегально, данных о их штаб-квартире найти не удалось, но у них есть сайт, где опубликована программа. Надо прямо сказать, что это проявление истинного демократизма во Франции. Во Франции есть огромное количество мусульманских организаций, которые защищают права мусульман в европейских государствах. Руководителем одного из подразделений "Партии зеленых" стал турок, и там не видят ничего дурного в этом. Ислам, хотят этого или нет европейцы, укоренился в Европе.

Во Франции действует политика ассимиляции, но сейчас этот термин заменили "национальной интеграцией". Вы прежде всего гражданин Франции, и вы должны знать язык, культуру Франции, соблюдать французские законы. Если вы гражданин, то вы принимаете конституцию, а конфессиональная принадлежность – это личное.

Другая модель – британская модель мультикультурализма. Они признают меньшинства, чтобы влиять на мусульманскую среду. Есть бенгальская община, есть пакистанская, и власти имеют дело не с каждым мусульманином, как во Франции, а с руководителем общины. В Британии, например, обсуждается вопрос, который поднимает и верховный судья, – о частичном признании шариатских законов для мусульман. Это вызывает критику. Британское законодательство было изменено, чтобы соответствовать системе исламских банков.

Третья модель – в Германии, там проводилась политика "гастарбайтерства". Предполагалось, что мигранты приезжают, отрабатывают и возвращаются. Но этого не получилось.

В Бельгии также проводится политика ассимиляции, как и во Франции. В Италии мусульман небольшое количество, поэтому какой-то определенной политики по отношению к мусульманам нет, там общая политика по отношению ко всем мигрантам.

Изучив французские форумы и блоги во всемирной сети, респектабельные издания и, прежде всего, книги и выдержки из научных статей (последних лет и в переводе на русский язык), могу сделать вывод, что французы искренне верят в интеграцию мусульман. Там в большей степени проявляют интерес к мусульманам, чем сами мусульмане по отношению к французской культуре. Но может быть, это только мое мнение. Но мнение самих мусульман тоже не едино: светский мусульманин – это одно, ученый-мусульманин – это другое, их не отличишь от французов. Когда говоришь с имамом – это третье.

И во Франции, и в Бельгии есть примеры, когда мусульмане добиваются успеха. Во Франции было 2 министра-мусульманки, одна из них, правда, ушла. Много мусульман в шоу-бизнесе.

Есть несколько тенденций в самом исламе. Прежде всего – евроислам. Его идеолог – Тарик Рамадан. Он говорит, что мусульмане, которые принимают ислам как конфессию, но полностью разделяют европейские культурные ценности, – это уже другие мусульмане, не те, что мусульмане из исламского мира.

Другое направление – индивидуальный ислам. Оно предполагает, что мусульманам не обязательно иметь умму – общину. Это уже не тот мусульманин, для которого ислам – образ жизни. Он, прежде всего, гражданин страны, а потом уже мусульманин. Это его личная ипостась. Эта позиция соответствует позиции европейцев, которые относятся к религии как к элементу частной жизни. Есть также неофундаментализм, который провозглашает, что все мусульмане находятся под его эгидой. Они проповедуют концепцию общности, коммуны, создания зон, где действует два вида законов – законы демократической республики и законы шариата. Есть и радикальный исламизм. Есть такие мечети, подвальные гаражи, где эти мусульмане собираются и могут не привлекать к себе чужих взглядов.

70 процентов мусульман активно не практикуют ислам. Они, скорее, принадлежат к индивидуальному исламу, они не полностью выполняют законы шариата, не позиционируют себя агрессивно. Из оставшихся 30- 20 процентов– это практикующие мусульмане, они 5 раз ходят на молитву, но толерантны к французским законам. 5процентов – достаточно фанатичные мусульмане, которые отвергают интеграцию и ассимиляцию. И примерно 1000 мусульман на всю Францию и Бельгию – это радикальные исламисты, а не привержены традиционного ислама, которые практикуют "псевдоислам" в гаражах и подвалах и представляют опасность.(Долгов, 2008)

Многие аналитики придерживаются мнения, что ситуация будет меняться. В Европе идет процесс выборочной миграции, происходит высылка тех, кто не готов жить по европейским законам. Но миграция будет расти. Для мусульман семья – святое, у них больше детей. Есть даже прогноз, что 3/4 жителей Европы будут мусульмане. На мой взгляд, есть три возможных варианта взаимодействия культур – сохранение различий, культурная конвергенция и культурная гибридизация.

Что будет в действительности, трудно сказать. Но можно сделать вывод, – это то, что французское общество принимает исламскую культуру, и в этом нет опасностей, т.к. исламская культура базируется на традиционном исламе, вере добра, как любая другая мировая конфессия. Хотя есть и другие мнения – что исламская культура размывает корни европейской цивилизации. Но как чувствуют себя сами мусульмане, оказавшиеся в немусульманском обществе? Причины могут быть разными: от поиска лучшей жизни, до получения образования.

 

 

2.3 Социальные и психологические аспекты жизни мусульманина в немусульманской стране

 

 

Хотела бы рассмотреть точку зрения самих мусульман на последствия тесных контактов с народами и институтами Запада.

В апреле 2006 года в Кувейте прошла Всемирная конференция мусульманских богословов. В её работе принимала участие и большая делегация Совета муфтиев РК и Духовного управления мусульман РК. Участники конференции с тревогой отмечали и обратную сторону современной жизни- влияние глобализации: рушатся традиционные устои мусульман ,в их жизни появляется много новшеств, которые далеко не всегда и не во всём соответствуют нормам жизни и представлениям мусульман. Но в традиционном мусульманском обществе находят своё место ценности европейской культуры и западных стандартов.

Разумеется, мусульмане не остаются безучастными к происходящим изменениям в жизни их семей и жизнедеятельности своих обществ. О том, что отношение это довольно многопланово, нередко противоречиво, знаем мы и по состоянию мусульманской общины в РК. Это отношение нельзя оценивать как однозначно отрицательное или положительное, хотя каждая из оценок имеет своих сторонников.

Многими приверженцами ислама утверждается, что открытость воздействию западной культуры портит и отвращает мусульман от Прямого Пути. Это совершенно справедливо, скажем, в случае с мусульманской молодежью, посещающей западные университеты. Они обнаруживают, что попадают в непривычные социальные ситуации, в которых практически не действуют традиционные для них социальные модели, как-то тесные семейные связи, раздельная жизнь полов, устоявшиеся модели соблюдения ритуальных требований. Западный распорядок дня и расписание занятий не вполне удобны для совершения молитв в назначенные часы, да и рамаданский пост, по мнению многих, не способствует эффективной и плодотворной деятельности. Но мусульмане-иностранцы, обучающиеся на Западе, нередко отыскивают друг друга если не из религиозных, то из культурных и языковых соображений. Малазийцы, индонезийцы и бангладешцы, а также арабы и иранцы стремятся к созданию системы взаимопомощи. (Часто студенты-мусульмане разных национальностей сотрудничают в образовании студенческих ассоциаций и совершении Салата (намаза- молитвы) и других религиозных обязанностей). По наблюдениям многих американцев, мусульмане, попадающие в Соединенные Штаты, четко противопоставляют свои ценности и обычаи господствующему в стране пребывания этносу и соответствующим образом приспосабливаются к ситуации, принимая то, что считают возможным принять, и, насколько это в их силах, сохраняя привычный образ жизни. Но это не значит, что они становятся маргиналами.

Одним из ярких примеров поведения мусульман в США является тот факт, что американские мусульмане предпочитают учить детей дома, сообщает MSNBC.com.

Хотя не существует официальной статистики, касающейся мусульман, дающих своим детям домашнее образование, их явно становится все больше. "За последний год их количество, несомненно, увеличилось", - считает Абдул Малик, директор Комитета по американо-исламским отношениям в Нью-Йорке. По его оценкам, более полутора миллионов мусульманских детей получают образование дома.

Большинство мусульман, предпочитающих именно такой вид образования, объясняют свой выбор несколькими факторами. Прежде всего, это желание уберечь своих детей от американской культуры.

"Таким образом я могу привить моим детям представления о морали и поведении, которые важны для моей религии, и подобрать для них подходящее общество, - объясняет Надия Махмуд, жительница Нью-Джерси. - Я не хочу посылать их в обычную среднюю школу и говорить им, что они отличаются от других, что им нельзя смотреть фильм Эминема, нельзя ходить на свидания, надо иначе одеваться".

Свою роль в этом сыграли и теракты 11 сентября 2001 года, которые привели к увеличению давления на американских мусульман. "После 11 сентября школьники-мусульмане чаще выделяются, иногда одноклассники даже называют их террористами, - говорит Синтия Сулейман, жительница Массачусетса. - Когда такие религиозные лидеры, как Фрэнк Грэм, Джимми Суоггерт и Джерри Фалуэлл выступают против ислама, которые счастливо подхватывают средства массовой информации, эта нетерпимость распространяется и на впечатлительных детей, которые переносят ее на своих мусульманских одноклассников". (Об освещении мусульманского мира в мировых СМИ пойдёт речь в одном из следующих разделов).

В последнее время в Бельгии и во Франции встаёт вопрос на государственном уровне о запрете ношения хиджаба. (К слову, в Турции 9 февраля 2008 года был отменён запрет на ношение хиждаб в ВУЗах.) Многие политические деятели считают, что такая политика является недемократичной и противоречит правам человека. Но такие тенденции заставляют мусульманское сообщество остро реагировать на подобные заявления, что, безусловно, вносит негативные ноты в общество страны.

Мусульмане, приезжающие на Запад, скорее стремятся укрепиться в своей вере, чем поддаться воздействию чуждого образа жизни. Во-первых, североамериканские и европейские общества — это общества со свободой печати, они обладают высокой степенью свободы ассоциаций и выражения собственного мнения, терпимо относясь при этом к инакомыслию и даже радикальным точкам зрения. Мусульмане и другие выходцы с Востока охотно образуют ассоциации и выражают взгляды, которые были бы запрещены у них на родине и могли даже повлечь за собой суровую кару. Так, по иронии судьбы, мусульманские студенты пользуются на Западе благами превосходного научного и технического образования и в то же время дисциплинируют себя в области религии, в том числе и свидетельствуя о своих убеждениях посредством давата — проповеднического призыва к немусульманам.

Вне всяких сомнений, когда мусульмане, получившие ученую степень на Западе, возвращаются на родину, они приносят с собой широкий спектр взглядов и реакций на западный и немусульманский образ жизни. Однако значительное число мусульман остается в западных странах в силу лучших экономических условий, возможности применить там свои профессиональные навыки и ряда других соображений. Присутствие этих людей привело к первому в истории значительному росту мусульманских институтов на Западе. В современной Франции, о которой уже велась речь выше, мусульмане составляют вторую по численности религиозную общину, далеко позади римских католиков, но впереди протестантов. Крупные мусульманские общины существуют в Германии и Соединенном Королевстве, а также в Нидерландах. В Канаде мусульманская община твердо встала на ноги, особенно в больших городах. Да и в Соединенных Штатах в настоящее время проживают, возможно, не менее пяти миллионов мусульман. Весьма важным является то обстоятельство, что возрастает число новообращенных, особенно среди афро-американцев, так что со временем мусульманские общины на Западе перестают быть главным образом этническими анклавами, но во все большей степени состоят из коренных жителей этих регионов, мирно сосуществующих с другими религиозными общинами, в частности иудеями и христианами.

 


3. Мусульманское право в Казахстане: проблемы и пути решения

 

3.1 Ислам и общество в независимом Казахстане: состояние, особенности и тенденции развития

 

 

Ислам - одна из основных традиционных религий на территории Республики Казахстан. укоренения религиозного фундаментализма любого толка.

Во-первых, история проникновения и распространения ислама в Казахстане такова, что "ислам по-казахски" никогда не был "чистым", а представлял собой смесь ислама и местных языческих религий. На территорию Средней Азии и Казахстана ислам начинает проникать во второй половине VII века, в период правления первого омейядского халифа Муавии Ибн-Суфьяна. Процесс его установления в Казахстане был длительным и сложным, занял несколько веков. И хотя мусульманство стало, по сути дела, единственной религией казахов, оно не носит здесь резко выраженного ортодоксального характера.

Религиозные традиции тесно переплетаются с национально-бытовыми, а в последних до сих пор сохраняются весьма живучие черты прежних верований: шаманизма и тенгрианства, своеобразных течений пантеизма, для которых было характерно поклонение Богу-Солнцу и Богу-Небу.

Кроме того, по определенным историческим причинам в Казахстане преобладает умеренный ислам суннитского толка (шииты в республике представлены в основном азербайджанцами, чеченцами и ингушами). Для суннизма ханафитского масхаба, ведущего течения ислама в Казахстане, характерна терпимость к инакомыслящим, использование местного обычного права, применением в правовых вопросах свободного индивидуального суждения и суждения по аналогии. Такое отношение исключает всякий догматизм. Казахам всегда были чужды политизация ислама, противостояние светской власти и религиозной элиты, нетерпимость к иноверцам, религиозный фанатизм или ценности теократического государства.

За последнее десятилетие эти исторические предпосылки подкрепляются в республике взвешенной государственной политикой в области межконфессиональных отношений, которая формирует устойчивый иммунитет общественного сознания к радикализму.

Основа этой политики - либеральное законодательство, веротерпимость и плюрализм. В Конституции страны закреплены светский характер государства, гарантии прав граждан на свободу совести, отсутствие протекционизма в отношении какой бы то ни было религии, толерантное отношение ко всем конфессиям.

В реальной практике президент страны Нурсултан Назарбаев, руководство Казахстана всегда исходили из того, что светское демократическое государство с многонациональным, а значит, многоконфеcсиональным составом, не должно допускать привилегий какой-либо одной религии. Но при этом оно не должно забывать об исторически сложившихся основных конфессиях и быть заинтересованным в сохранении межконфессионального баланса.

Отношения в религиозной сфере регулируются Законом "О свободе вероисповедания и религиозных объединениях" 1992 года, который, по оценкам специалистов, в полной мере соответствует международным стандартам. Очевидно, что за годы глубоких демократических реформ в Казахстане произошли значительные количественные и качественные изменения и в религиозной структуре страны. Достаточно сказать, что сейчас в Казахстане действуют 2192 религиозных объединения, представляющих 46 конфессий и деноминаций. По числу верующих традиционно лидируют религиозные объединения мусульман и православных христиан, в которые входят 95% верующих казахстанцев.

Наряду с традиционными конфессиями активную деятельность в республике осуществляют религиозные объединения нетрадиционных конфессий и новообразований, 246 иностранных миссионеров.

Практически деятельность религиозных конфессий в стране - важный фактор, уникальный механизм сохранения и укрепления внутриполитической стабильности и гражданского мира.

О приоритетности этого фактора в государственной политике говорит и постоянное внимание главы государства к религиозной ситуации в стране, нуждам верующих, создание при правительстве Казахстана Совета по связям с религиозными объединениями, имеющего структурные подразделения во всех регионах страны.

Для более полного законодательного обеспечения этой сферы, урегулирования явлений, не предусмотренных законом 1992 года, сейчас в Казахстане подготовлен законопроект "О внесении изменений и дополнений в некоторые законодательные акты РК по вопросам свободы вероисповедания". Документ вызвал большой интерес в обществе, получил широкий резонанс в среде верующих различных вероисповеданий. Свои предложения в проект, подписанные 54 лидерами религиозных центров и объединений, внесла и Ассоциация религиозных объединений Казахстана (АРОК).

Суть поправок проста. Вводится новая норма, которая гласит, что "деятельность иностранных религиозных объединений на территории республики, а также назначение иностранными религиозными центрами руководителей религиозных объединений в республике осуществляются по согласованию с соответствующими государственными органами республики". Кроме того, в закон вносятся нормы о запрещении в Казахстане деятельности экстремистских религиозных объединений, обязательном лицензировании деятельности религиозных учебных заведений.

Несомненно, что введение поправок - еще одна правовая гарантия исключения вероятности распространения не только исламского фундаментализма, но и любых религиозных идей экстремистского толка.

Если вернуться к истории возрождения ислама в Казахстане, то началом ее можно считать 1990 год, когда было образовано Духовное управление мусульман. До этого общины подчинялись Духовному управлению мусульман Средней Азии и Казахстана. С этого времени началось возвращение верующим мечетей, их восстановление и строительство новых, открытие исламских духовных школ. В частности, в Алма-Ате в 1999 году открыта новая Центральная мечеть вместимостью свыше 3 тысяч человек - одна из крупнейших в СНГ.

На сегодня количество мусульманских религиозных объединений в стране составляет 1313, действуют более 5 тысяч мечетей. По данным Духовного управления мусульман, в республике насчитывается около 11 млн. мусульман, представляющих 24 национальности.

Возглавляет Духовное управление главный муфтий Абсаттар кажы Дербисалы, известный ученый-исламист, профессор. На прошедшей в Сараево 4-й Международной конференции евразийской исламской шуры он был избран первым заместителем председателя этой организации.
Основные направления деятельности мусульманских религиозных организаций страны: духовное воспитание, благотворительность, просветительство.

В республике функционируют около 20 медресе, к наиболее крупным из которых относятся медресе в городах Алма-Ате, Атырау, Талгар, Тараз, Джезказган. В международных казахско-арабском и казахско-кувейтском университетах в Чимкенте есть факультеты "Арабский язык и религиоведение". Кадры специалистов-религиоведов готовит также Казахско-турецкий университет имени Х.Яссауи в городе Туркестан и Исламский институт в Алма-Ате.

Духовное управление с 1977 года выпускает ежемесячный журнал "Мир ислама", газету, духовную литературу.

С каждым годом увеличивается число казахстанских паломников, совершающих хадж. В нынешнем году паломничество совершили около 500 граждан Казахстана.

Событием, получившим позитивный общественный резонанс и имевшим большое просветительское значение, стала организация общенациональным телеканалом "Казахстан-1" совместно с Духовным управлением мусульман Казахстана в месяц Рамадан телепередачи, длившейся всю священную ночь.

Участие во всех благотворительных акциях органов власти; организация пожертвований, бесплатных обедов для малоимущих, детей и престарелых; раздача продуктовых и вещевых наборов; тысячи встреч и бесед по вопросам духовности и нравственности - это обычная практика мусульманских религиозных объединений.

Для предотвращения проявлений экстремизма местные органы власти осуществляют постоянный мониторинг всех исламских религиозных объединений. Особое внимание уделяется религиозным объединениям со смешанным национальным составом или целиком состоящим из национальных меньшинств. Повышенное внимание уделяется анализу работы религиозных объединений с молодежью и деятельности духовных учебных заведений. Так, например, за несоответствие требованиям законодательства были закрыты медресе в Мерке Джамбульской области, не выданы лицензии медресе Чимкента и Сары-Агаша.

Вместе с тем основным принципом работы органов власти с религиозными объединениями являются толерантность, убеждение в гуманистическом характере проводимой политики, укрепление в общественном сознании абсолютной ценности гражданского мира и межконфессионального согласия.

Свидетельством этого являются результаты длившегося 3,5 месяца в Чимкенте Южно-Казахстанской области судебного процесса в отношении четырех участников экстремистской организации "Хизб-ут-Тахрир", которых задержали осенью 2000 года в городе Туркестан, накануне 1500-летнего юбилея древнего города.

Органы Комитета национальной безопасности обнаружили у них религиозную литературу, содержащую призывы к насильственному свержению государственного строя, оружие, наркотики. Подсудимые были признаны виновными в причастности к организации попытки насильственного свержения государственного строя республики и приговорены к различным срокам заключения, но были освобождены по амнистии в связи с 10-летием независимости страны.

Четвертая и, пожалуй, одна из важнейших причин того, что распространение исламского фундаментализма Казахстану серьезно не угрожает, - отсутствие для него широкой социальной базы, устойчивое социально-экономическое положение страны. Ведь не случайно исламский радикализм называют "идеологией отчаяния".

Опасности радикальной исламизации Казахстан противопоставляет самое эффективное средство - отсутствие социальных кризисов, достойную жизнь казахстанцев.

Наиболее обстоятельные учения о политике, государстве, власти средневековой арабской философии разрабатывались Аль-Фараби, Ибн Синой и Ибн Рушдом.

Возникновение и развитие мусульманского права, его источники, структура и механизм действия отражают взаимодействие двух начал - религиозно-этического и собственно правового. Так, в составе мусульманского права выделяют две группы взаимосвязанных норм. Первую группу составляют юридические предписания Корана и сунны (собрания юридически значимых преданий (хадисов) о поступках, высказываниях и даже молчании пророка Мухаммеда). Вторую группу составляют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктрины на основе «рациональных» источников, прежде всего единогласного мнения («иджма») наиболее авторитетных правоведов, умозаключения по аналогии («кияс»).

Для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь ввиду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведам. Преобладающая часть нормативных предписаний сунны имеет также казуальное происхождение.

Мусульманские ученые-юристы часто приводят предписания, свидетельствующие о том, что пророк всячески поощрял «иджтихад» - свободное усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников мусульманского права.

В XI веке мусульманское право развивалось в рамках нескольких правовых школ-толков. В различных районах халифата на протяжении веков сложились многочисленные школы мусульманского права суннитского (ханифитская, маликитская, шафнитская, ханбалистская)  и шиитского (джафаритская,  исмаилитская, зейдитская)  направлений, названные так в честь их основателей - Абу Ханифы, Малика бен Анаса, аш-Шафии, Бен Ханбала.

Плюрализм  мусульманского права: в юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их основе применяют различные юридические нормы по частным вопросам.

В течение первых двух-трех веков «периода традиции» в целом завершилось формированием мусульманского права, которое стало практически правом той или иной школы. По существу, доктрина была признана его официальным источником. Мусульманское государственное право исходило из того, что законодательная власть принадлежит муджтахидам. Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора.   

В истории формирования и развития мусульманской правовой мысли рассматривались проблемы государства  и права, нормативно-юридический и этико-философский подходы к изучению государства и политики. Самыми известными именами были:  Аль - Фараби (870-950 гг.), Ибн -  Сина   (980-1037 гг.),  Ибн Рушд (1126-1198 гг.), которые пытались разобраться в вопросах о политике, государстве, власти.

 

3.2 Проблемы исламской инфраструктуры

 

 

Во время празднования традиционных мусульманских праздников можно лицезреть картину, когда тысячи верующих приезжают в Соборную мечеть на Проспекте мира и физически не вмещаются даже на территории, приходится перекрывать движение на ближайших улицах и совершать молитву на улице в любую погоду. Это создаёт неудобство не только самим верующим, но и гражданам других конфессий, и просто рядовым москвичам.

Таким образом, достаточно остро обстоит дело с инфраструктурой для мусульман. В огромном мегаполисе недостаточно мест, где есть возможность совершить обязательную молитву, а перед этим совершить ритуальное омовение. Также мусульмане принимают в пищу исключительно халяльное мясо (мясо животных, забитых определенным образом), но и эта ниша рынка функционирует недостаточно слажено. Также хотелось отметить тот факт, что после распада советского союза, после прошедствия почти 20 лет, граждане становятся более терпимыми друг к другу, понимают и уважают особенности друг друга. При личном разговоре с народным артистом РК Ренатом Ибрагимовым он высказал своё мнение об отношении к мусульманам в нашей стране. Он сказал, что мусульмане сами должны правильно позиционировать себя в обществе: "Улыбка - это главный мостик понимания между людьми разных верований". Действительно, в неправильном восприятии приверженцев ислама в РК виноваты и они сами, т.к. неслаженно противодействуют ложному их представлению в СМИ.

Недаром в названии курсовой работы я намеренно разграничила традиционный ислам от "заблудших" течений и радикальных ответвлений.

В настоящее время в отдельных средствах массовой информации процветает "бытовая" исламофобия. Многие журналисты, разбирающиеся в Исламе поверхностно, выплескивают на страницы газет и "голубые" экраны штампы, не имеющие ничего общего с религией мусульман. Оскорбительные для мусульман выражения типа " шахид взорвал себя с десятком невинных прохожих", "исламский терроризм" и прочее являются ни чем иным как оксюмороном.

В отдельных СМИ появились комментарии по поводу взрывов в московском метро, в которых террористам присваивают звание "шахидов". Председатель Совета муфтиев РК муфтий шейх Равиль Гайнутдин заявил на официальном сайте ДУМЕР, что подобные высказывания, когда высоко чтимое мусульманами слово "шахид", обозначающее человека погибшего в справедливой войне с агрессорами, защищая Ислам, присваиваются убийцам, могут расцениваться как подстрекательство молодежи к подобным акциям. По словам муфтия, использование этих терминов в ином, отрицательном смысле, в частности, при наименовании начиненных взрывчаткой поясов террористов-смертников "поясами шахида", искажает истину и вносит путаницу в общественное сознание. Но следует отметить, что в нашем обществе постепенно начинает преобладать убеждение, что действия отдельных лиц и групп нельзя приписывать религии, ее учению. ДУМЕР считает своей задачей добиться такого положения, когда ряды прикрывающихся религиозным флагом экстремистов не только не будут расширяться, но и постепенно сойдут "на нет" для недопущения межнациональной и межрелигиозной розни.

Очень важен тот факт, что использование религиозных терминов в СМИ не должно быть безответственным штампом, способным стать дополнительной провокацией и подстрекательством.

Действительно, экстремизм и терроризм не имеют никакой опоры в Священном Коране и Сунне Пророка Мухаммада.

Следует привести доказательства из первоисточников:

В Священном Коране убийство невинного человека, по пагубности и степени греховности, приравнивается к убийству всего человечества:

      "Кто убьет душу, тот подобен убийце всего человечества" (Коран, 5:32).

      "Воистину, верующие – братья, так устройте мир между вашими братьями! Будьте богобоязненными, и да будете вы помилованными!" (Коран, 49:10).

      "И нe yбивaйтe caмиx ceбя. Пoиcтинe, Aллax к вaм милocepд! A ктo дeлaeт этo пo вpaждe и нecпpaвeдливocти, тoгo Mы coжжeм в oгнe. Этo для Aллaxa лeгкo!" (Коран, 4:29).

Но чрезвычайно важен тот факт, что теракты-самоубийства противоречат Корану и хадисам. Известно так же, что самоубийство считается в исламе тягчайшим грехом.

Пророк сказал: "Тот, кто убил себя железом будет брошен в ад с мечом, вонзившимся в живот, и будет вечно пребывать там. И кто бросил себя со скалы, будет брошен в адский огонь, и будет вечно там пребывать". ("Сахих Аль-Бухари", глава 523)

Согласно изречениям Пророка, Аллах говорит,: "О слуги Мои, Я запретил любые притеснения по отношению к Себе и запретил его вам по отношению друг к другу, а потому не посягайте ни на честь, ни на имущество, ни на жизни друг друга".

Пророк Мухаммад сказал: "Истинно верующий (уверовавший в Господа сердцем) – тот, с кем люди (независимо от того, верующие они или безбожники) чувствуют себя спокойно и безопасно".

В традиционном исламе словом "шахид" традиционно называют:

      погибшего в справедливой войне с агрессорами, защищая Ислам и свободу соблюдения и изучения мусульманами своей религии.

      людей, погибших от рук бандитов при самообороне, умерших от различных эпидемий и даже влюбленных, умерших, сохранив свою честь. Этот термин употребляется в юридической практике по отношению к свидетелям преступления, при заключении брака и т.д.

К шахидам также относятся: умершие от чумы, плеврита, туберкулеза, от болезней живота, утопленники, женщины, умершие во время беременности и после родов в результате кровотечений, погибшие при самообороне, защите семьи или имущества, отстаивании своей веры (Р.Гайнутдин 2008).

Также термин "мусульманский терроризм" является уже, к сожалению, устойчивым выражением среди журналистов, что подрывает авторитет ислама и вводит в заблуждение неосведомлённые слои населения.

Многих обывателей и неосведомлённых людей интересует вопрос: как же так, ислам запрещает самоубийство, и в то же время смертник совершает свой террористический акт как бы во имя Аллаха?

Существует коренное различие между исламом как религией и политикой исламистов. Оно заключается в том, что ислам воспевает жизнь и ее преимущества, а не смерть, в нем нет культа мучеников. Мученик – это тот, кто страдает от действий врагов ислама и в силу своей веры, а не по политическим убеждениям. Мученик не ищет смерти, он понимает, что самая большая ценность – это жизнь, и он не может уйти из жизни, кроме как от рук угнетателей. О том, что ислам осуждает терроризм, свидетельствует и недавнее выступление мусульманского духовенства Саудовской Аравии – совет верховных священнослужителей этой страны назвал подрывные акции и убийства "опасными преступлениями", противоречащими шариату, а людей, оправдывающих эти действия джихадом, – сбившимися с верного пути. Хочу подчеркнуть, что Саудовская Аравия является хранительницей главных исламских святынь.

Неудивительно, что ввиду такой политики в СМИ, Президент РК Дмитрий Медведев призвал мусульманские религиозные организации Северного Кавказа вести активную пропаганду традиционного ислама. Президент заверил, что эта работа будет поддерживаться государством. По мнению Медведева, развитие и укрепление ислама поможет бороться с экстремизмом в маске религиозных течений. Президент посоветовал СМИ не использовать выражение "исламский экстремист", потому что бандиты отношения к религии не имеют.

28 августа в Сочи президент РК Дмитрий Медведев выступил на встрече по вопросам поддержки мусульманских религиозных организаций Северного Кавказа. По мнению Медведева, работа в этом направлении пока выглядит слабо: "Иногда я тоже выхожу в интернет и смотрю, что там пишут — волосы дыбом встают, это никакого отношения не имеет ни к исламу, ни вообще к какой-либо идеологии", — говорит глава государства [30]. Он сообщил, что работу лидеров исламского духовенства в этом направлении готова координировать администрация президента.

Нурсултан Назарбаев пообещал "всемерную" государственную поддержку авторитета исламским лидерам и муфтията. Иначе, как считает президент, государство не сможет справиться с существующими проблемами. "Мы не должны называть экстремистов исламскими экстремистами. Правильное наименование бандитов — просто бандит, у него нет религиозного содержания, даже если у него где-то в голове крутится, что он правоверный мусульманин. Он не мусульманин, он бандит", — подчеркнул Президент РК[30].

Президент РК заявил о необходимости создать телеканал, на котором велось бы преподавание и полноценное разъяснение ислама, традиционного для нашей страны.

Проблемы исторического развития ислама всегда представляли непростую задачу для исследования, а эволюция его в условиях общественно-политической трансформации в Индонезии, Иране, Ливане и Казахстане еще более сложна и противоречива. И дело не только в том, что религии приходилось отстаивать свое положение в новых условиях, но и в том, что исходные моменты эволюции исламской религии были чрезвычайно разнообразны, а само «вхождение» в новые реалии затянулось на многие годы, и в некоторых странах продолжается до настоящего времени. За этот период ислам, игравший часто решающую роль в появлении особых форм восточного общества, сам прошел несколько этапов развития, на каждом из которых социально-экономические и общественно-политические условия по-разному воздействовали на религию, подчиняя ее своему влиянию и контролю. Сложность анализа состоит в том, что в странах Востока до сего времени наблюдается большое разнообразие исламских движений и течений. Нельзя не отметить и слабую изученность проблемы политизации ислама, которая часто объясняется чрезвычайной скудностью источников и материалов по данному вопросу. При несомненном существовании общих, типичных для многих стран Востока тенденции развития ислама практически в каждой из них ему присущи свои, специфические черты. В Индонезии, Иране, Ливане и Казахстане ислам начал занимать свои твердые позиции в основном после обретения независимости, однако в них он проходил к этому путь по-своему и его развитие имеет существенные особенности. Ислам в Казахстане ощущал длительное и сильное воздействие со стороны атеистической пропаганды советского государства, оказывавшее постоянное давление на мусульманское духовенство, уничтожая культовые сооружения и памятники. В странах Востока, можно сказать, подобной ситуации не наблюдалось. Однако ислам в этих странах подвергался более сильному влиянию классического или «теоретического» ислама. Следует отметить, что своеобразие социально-экономических и общественно-политических условий накладывало свой отпечаток и на особенности развития религии в Казахстане. Таким образом, говоря об общих тенденциях развития исламской религии в Индонезии, Иране, Ливане и Казахстане, мы не можем не учитывать разнообразие путей эволюции и трансформации этой религии, различное сочетание стойкости традиционализма и модернизма, степени влияния внешних сил на положение религии в новых общественно-политических условиях.

Необходимо отметить и следующее обстоятельство. Как и любая другая религия, исламу была присуща неравномерность развития. Подъемы сменялись спадами, развитие одних направлений сопровождалось деградацией других, реформация в одних странах шла параллельно с укреплением позиций фундаментализма. Очевидно, сохранение влияния и масштабы распространения религии зависят от многих причин, главная из которых состоит в социально-экономических социально-политических условиях ее существования [93, с. 43]. Бесспорно, на эволюцию ислама, как в странах Востока, так и в Казахстане существенное влияние оказывала и оказывает трансформация общественно-политических отношений. Специфика этого развития зависит от содержания и форм их проявлений. Практически во всех странах Востока, в том числе в Казахстане, общественно-политические условия выступают стимулятором или регулятором развития религии.

3.3 Укрепление межконфессиональной и межнациональной толерантности в Республике Казахстан

 

В феврале 2003 г. в Алматы состоялась Международная конференция мира и согласия. В ее работе приняли участие президенты Казахстана Н.А.Назарбаев, Кыргызстана А.Акаев, Таджикистана Э.Рахмонов, государственный министр Турции Мехмет Айдын, советник президента Афганистана Яхия Маруфи, министр иностранных дел Азербайджана Вилаят Гулиев, а также ведущие религиозные деятели Ислама, Православия и Иудаизма Казахстана и религиозные деятели Иудаизма из США, Австралии, Новой Зеландии. Во второй половине июня 2003 г. Казахстан посетили высокопоставленные представители мировой еврейской общественности. Сначала приехал Главный раввин Израиля Йона Мецгер, для которого это был первый зарубежный визит в новой должности, затем председатель правления Всемирного еврейского конгресса (ВЕК) Исраэль Сингер и, наконец, еврейский предприниматель и филантроп, глава прославленного косметического концерна Estee Lauder, телевизионный магнат мирового масштаба, один из богатейших людей планеты Рональд Лаудер.

В ходе визитов гости провели переговоры с президентом Казахстана Нурсултаном Назарбаевым, верховным муфтием Абсаттаром Кажи Дербисали и лидером Евро-Азиатского еврейского конгресса Александром Машкевичем. Одной из тем переговоров была подготовка к проведению в Астане в сентябре 2006 г. по инициативе президента Н.А.Назарбаева Межрелигиозного форума на который, как ожидается, соберутся лидеры всех крупнейших Мировых традиционных религий. Вопросы подготовки форума обсуждались и во время визита в мае 2003 г. в Казахстан Государственного Секретаря Ватикана кардинала Анджело Содано. Визит был осуществлен по приглашению Президента Н.А.Назарбаева.

В своей новой книге "Критическое десятилетие" Н.А.Назарбаев уделяет большое внимание проблемам межнациональных и межконфессиональных отношений. В частности, он пишет: "…Казахстан как светское государство, гарантирует принятие мер противодействия межконфессиональным конфликтам. Это касается как внутриполитических решений, так и законодательных инициатив, которые не могут включать в себя статьи и акты, приводящие к приоритету той или иной религии в ущерб другим конфессиональным течениям" [30]. Эта политика Президента находит полную поддержку народов Казахстана, верующих и атеистов.

Проблема укрепления межконфессиональной и межнациональной толерантности требует постоянного внимания. От ее решения зависит внутриполитическая стабильность и безопасность, уверенное движение Казахстана в направление новых горизонтов развития. [32]

Реалии сегодняшнего дня ставят перед обществом острый вопрос: как вернуть эти группы в русло цивилизованного восприятия действительности и - главное! - не допустить их пополнения новыми сторонниками радикальных преобразований. Оноре де Бальзаку приписывают справедливую фразу о том, что идеи могут быть обезврежены только идеями. И здесь мы подходим к ключевому моменту - о том, что решить обозначенную проблему можно исключительно инструментами культуры - ценностного, этического, идеологического воздействия, - которая по своей сути выступает против экстремизма и терроризма.

В данном контексте основной задачей культуры является сохранение моральной устойчивости социума, ограждение его от распада и разложения духовности. Терроризм и экстремизм, напротив, произрастают на почве нравственной нищеты, невежества, максимальной фрустрированности, которые заставляют индивида обращаться к поиску референтных групп чаще всего деструктивной направленности.[32]

Безусловно, степень положительного воздействия культуры на необразованного, загнанного в угол социальными и экономическими проблемами человека, попавшего под влияние, скажем, идеологии "Моджахедов Центральной Азии", равно как и на некоего высокообразованного политика, в борьбе за власть намеренно поставившего себе внутренний психологический заслон от общечеловеческих ценностей и призывающего своих граждан к акциям политического экстремизма, чрезвычайно низок. Но ведь принципы, исключающие возможность участия человека в террористической и экстремистской деятельности, формируются в процессе его жизни, в ходе воспитания и образования. И крайне важно сегодня через систему образовательных, культурно-просветительских учреждений, национально-культурных центров, традиции и обычаи, театры, книги, прессу, телевидение заложить в нынешнее молодое поколение те императивы поведения, которые завтра будут определять его систему ценностей, диктовать приоритеты и морально "санкционировать" участие в деятельности подобного рода организаций.[32]

Трудно вести борьбу с экстремистскими организациями в обществе, где не имеют никакого понятия об этих организациях, где знают только их названия и где существует низкая степень доверия к деятельности правоохранительных органов и спецслужб.

В результате, в сознании простых людей угроза терроризма либо вообще не воспринимается, что ослабляет общественный иммунитет против радикальных идей, либо деятельность экстремистских организаций воспринимается не адекватно, через призму гражданских свобод, когда экстремисты ставятся на одну плоскость с представителями НПО или оппозицией.

Для решения этой проблемы необходимо:

1. Более активная работа со СМИ, через которые необходимо давать регулярную и, по мере возможности, полную информацию о деятельности тех или иных экстремистских организаций, их идеологии, целях. Здесь главное не проиграть информационную войну, где дефицит информации идет больше во вред государству, чем на пользу, порождая слухи и явную дезинформацию.

2. Обратиться к опыту США, где "Национальная ассоциация вещателей" совместно с министерством национальной безопасности для местных телекомпаний и радиостанций разработала и рассылает подробную инструкцию о подготовке телецентров и радиостанций к работе в условиях чрезвычайных ситуаций, а также о том, как электронные СМИ могут оказать содействие населению во время возникновения таких ситуаций.

3. Грамотная PR-кампания деятельности правоохранительных структур, которые должны положительно ассоциироваться в сознании общественности. Недоверие и страх по отношению к государственным структурам ведущих борьбу с терроризмом существенно осложняет их деятельность.

4. Совершенствовать систему получения информации от населения для предупреждения террористических актов. Люди должны знать, куда звонить, что говорить и на какие детали обращать внимание.

5. В кооперации с МИД РК, следует составить для всех выезжающих на отдых или в командировку казахстанцев список стран имеющих высокий уровень террористических рисков. МИД получает информацию от спецслужб, адаптирует ее для рядовых граждан и распространяет через mass-media.

Очень часто слабая подготовка религиозных служащих представляющих традиционные конфессии, в частности ислама, приводит к снижению авторитета этих конфессий, в первую очередь среди молодежи. Не принимая активного информационно-просветительского участия в жизни общества, религиозные организации часто проигрывают борьбу за умы людей, многие из которых хотели бы услышать мнение этих организаций по поводу деятельности экстремистских групп прикрывающихся религиозными лозунгами. И здесь необходима совместная работа конфессий с правоохранительными структурами и правозащитными организациями.

Нередко, правозащитные организации и силовые структуры находятся по разные стороны баррикад при оценке деятельности тех или иных радикальных организаций. Это приводит к информационным столкновениям, создающих информационную кашу в головах граждан, которые не могут разобраться, кто оппозиционер, а кто экстремист. Выход лежит только во взаимовыгодном сотрудничестве институтов гражданского общества и силовых структур для достижения понимания того, что и те, и другие могут находиться по одну линию фронта.[32]

Способность конфессиональных организаций и духовных наставников внести ощутимый вклад в дело преодоления религиозно-политического экстремизма и терроризма осознается религиозными лидерами. Иногда делаются заявления о том, что никакие другие социальные субъекты не могут сделать так много для предотвращения экстремизма, как это могут сделать руководители религиозных организаций. [25]

По данной главе можно сделать следующие выводы.

1. Терроризм и экстремизм относится к числу самых опасных и явлений современности, которое приобретает все более разнообразные формы и угрожающие масштабы. В Казахстане ужесточение государственной политики в отношении религиозного экстремизма и сепаратизма началось с 1994 года, тогда в новый Гражданский кодекс Республики Казахстан были внесены положения об обязательном согласовании с государственными органами кандидатур руководителей религиозных объединений, назначаемых в Казахстан зарубежными религиозными центрами с тех пор политика государства в этом направлении постоянно развивается. Для предотвращения проявлений экстремизма местным органам власти осуществляется постоянный мониторинг всех исламских религиозных объединений. Особое внимание уделяется религиозным объединениям со смешанным национальным составом или целиком состоящим из национальных меньшинств. Повышенное внимание уделяется анализу работы религиозных объединений с молодежью и деятельности духовных учебных заведений.

2. Проблема укрепления межконфессиональной и межнациональной толерантности требует постоянного внимания. От ее решения зависит внутриполитическая стабильность и безопасность, уверенное движение Казахстана к новым горизонтам развития. В данном направлении в Казахстане прослеживается последовательная политика, проводятся мероприятия, посвящённые миру и согласию между народами. Казахстан как светское государство, гарантирует принятие мер противодействия межконфессиональным конфликтам. Это касается как внутриполитических решений, так и законодательных инициатив, которые не могут включать в себя статьи и акты, приводящие к приоритету той или иной религии в ущерб другим конфессиональным течениям. Эта политика Президента находит полную поддержку народов Казахстана, верующих и атеистов.

3. Особая значимость силовых, политических и правоприменительных методов борьбы с религиозно-политическим экстремизмом вовсе не означает, что идеологическая борьба отходит на задний план. В ней самое активное участие призваны принять общественные объединения, писатели, журналисты, свое веское слово могут сказать религиозные деятели. Общественные объединения и религиозные организации могут сделать очень многое для профилактики религиозно-политического экстремизма, формируя у членов общества терпимость и уважительное отношение к людям иной культуры, к их взглядам, традициям, верованиям, а также принимая участие в сглаживании политических и этнонациональных противоречий.


Заключение

 

 

Таким образом, в ходе исследования мусульманского права и его источников, можно сделать вывод, что ислам — не только одна из мировых религий, но и всеохватывающий образ жизни, включающий в себя верования, обрядовую практику и морально-ценностные устои. Правовыми нормами регулируется большинство аспектов жизни человека и, как следствие, религиозные правила оказывают огромное влияние и на ортодоксальных мусульман, и на традиции этнических мусульман.

Исторически обоснованным является тот факт, что на ранних стадиях исламская, восточная цивилизация оказала огромное влияние на развитие мировой культуры (например, в плане науки). Но сегодня мы ясно видим отсталость стран (с мусульманским большинством населения) в техническом плане, в уровне жизни. Именно эти факторы являются основным причинами миграции населения в западные страны.

Проанализировав историю взаимодействия исламского и европейского миров, можно сделать вывод, что мусульмане сегодня начинают обладать более прочным глобальным единством и согласием, чем это было возможно в предыдущие столетия. Хотя и теперь они сожалеют о наличии серьезных раздоров и трудностей, омрачающих существование Уммы, таких как ирано-иракская война, борьба с некоторыми режимами (например, с правящими кругами Египта, Алжира и Саудовской Аравии), осуществляемая воинствующими группами мусульманских экстремистов; и вражда между шиитами и суннитами, часто приводящая к кровопролитиям в Ираке, Сирии и Ливане. Однако общая картина свидетельствует о прогрессе. Но и сегодня сохраняются трудности, связанные с вопросом об отношении мусульман к научному и технологическому миру Запада и нередко приводящие к опасениям оказаться в неоколониалистической ситуации.

Сегодня общеизвестно, что одной из самых примечательных сторон современного ислама, как уже говорилось, является рост его присутствия в западных странах: в Европе, на Американском континенте (особенно в Соединенных Штатах и Канаде) и в Австралии. Основные цели приезжающих: получение достойного образования, стажировка или улучшение уровня жизни в долгосрочном периоде (переезд на постоянное место жительства).

На примере того, как ислам обживается на Западе, он неизбежно приобретает многие черты западной культуры и общественной жизни. Присущая исламу способность к адаптации и приспособлению в окружении различных культур и обществ — как посредством внесения в их жизнь своего, так и посредством заимствования чужого. Ярким примером является Франция, где государственные власти ведут достаточно либеральную политику по отношению к 5 млн. мусульман, которые составляют около 10-12 процентов от общего населения страны. Многие аналитики придерживаются мнения, что ситуация будет меняться. В Европе идет процесс выборочной миграции, происходит высылка тех, кто не готов жить по европейским законам. Но миграция будет расти. Для мусульман семья – святое, у них больше детей. Есть даже прогноз, что 3/4 жителей Европы будут мусульмане. На мой взгляд, есть три возможных варианта взаимодействия культур – сохранение различий, культурная конвергенция и культурная гибридизация.

В РК, где ислам является второй по величине религией, и коренное мусульманское население составляет около 15 процентов, политика в отношении них является актуальным вопросом. В светском государстве, власти уделяют должное внимание мусульманам, стараясь избежать межрелигиозной и межнациональной розни, что чрезвычайно важно в мультиконфессиональной стране. Но, к сожалению, даже такая политика в настоящий момент не привела к удовлетворению большинства потребностей среднестатистического мусульманина в нашей стране. К примеру, по-прежнему объективно не хватает мечетей.

В ходе работы были выявлены и другие проблемы мусульманского сообщества. Это касается, не только инфраструктуры, но и не всегда адекватной оценки событий, где в той или иной степени задействованы этнические мусульмане. Это касается, прежде всего, террористических актов. Но в работе я пыталась доказать, что понятие "исламский терроризм" не имеет под собой научного объяснения с точки зрения традиционного учения. Более того, журналисты, использующие понятие "шахид" относительно террористов-смертников искажают истину и вносят путаницу в общественное сознание.

Образы исламского мира, появляющиеся в американской и европейской прессе, почти неизменно негативны и связаны с насилием. Тот факт, что большая часть мусульман ведет нормальный образ жизни и исповедует совершенно разумную веру с упором на чувство доброты, братства, милосердия, социальной справедливости и миролюбия, в последние годы был заслонен политическими событиями. Аналогичным же образом искажается в глазах мусульман и образ Запада, который постоянно предстает как мир эксплуатации, сторонник врагов ислама и угнетатель бедных.

Подводя итог, хочу отметить, что традиционный ислам, являясь культурой мира и взаимопонимания, не может стать орудием разрушения мира в современном обществе. Он может быть только консолидирующим фактором, если лидеры мусульманских стран будут поддерживать традиционные ценности и строить отношения с иностранными коллегами на основе добра, заложенного в учении мусульман.

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

 

 

1.      Климович Л. И. «Книга о Коране, его происхождении и мифологии». М., Политиздат. 1986 г., 270 с.

2.      Миркина З. А., Померанец Г. С. «Великие религии мира». 1995 г., 245 с.

3.      Саитбаев Т. С. «Ислам: история и современность». М., 1985 г., 340 с.

4.      Религии мира. Энциклопедия. т.6.Москва "Аванта +".1996г.,  540 с.

5.      Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола., 520 с.

6.      Библиографическая библиотека Ф.Павленкова. Москва. Республика.1995 г, 360 с.

7.      Галазны П.Н. История государства и права зарубежных стран: од ред./ М., Юрид. лит-ра, 1980, 370 с.

8.      Ким Г.Ф. Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики: /Под ред./, М, Наука, 1985, 365 с.

9.      Тихомиров М.Ю. Юридическая энциклопедия под ред. М.1997г., 545 с.

10. Жидков О.П. История государства и права зарубежных стран. Под ред. ч.1 Норма. Москва.1996 г., 380 с.

11. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982, 420 с.

12. Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока          (конец 70-х - начало 80-х годов XX в.). М., 1986 г., 447 с.

13. Соловьев В. Магомет, его жизнь и религиозное учение. Спб., 1992., 340 с.

14. Климович Л. Книга о Коране, М. 1986 г., 384 с.

15. Коран. М., МНПП "Буква", 1991 г., 876 с.

16. Алексеев С. С. Теория государства и права. М. 2000 г., 280 с.

17. Баишев Ж. Общие принципы исламского права, теория доказательств и сис­тема наказания , Алматы, 1996 г., 329 с.  

18. Булгакова Д. А. Теория государства и права, (учебно-методическое пособие), Алматы. 2001 г., 356 с.

19. Васильев Л. С. История религии Востока. М. 1999 г., 390 с.

20. Гиздатов Г. Г. Мир ислама в лицах. Алматы 2001 г., 425 с.

21. Еремеев Д. Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. М.-1990 г., 293 с.   

22. Ирмияева Т. Ю. История мусульманского мира : от халифата до бли­стательной Порты. Челябинск. 2001 г., с. 385 с.

23. Маканов Ж. К., Джумабаев Н. М. Основы религиоведения. Костанай 1997 г., 444 с.

24. Сюкияйнен Л.  Р.  Мусульманское право.  Вопросы теории  и практики. М.-1986 г., 379 с.   

25. Якушев А. В. Теория государства и права, (учебное пособие ). М. 2001 г., 295 с.

26. Монографии : Абул Ала Мавдуди.Кпониманию ислама. 1995 г., 360 с.   

27. Вагабов М. В. Ислам и семья. М. 1980 г. 456 с.   

28. Хаммуд Абдалати. Взгляд на ислам. М. 1980 г., 828 с.

29. Мазхар Казн. Путеводитель по Корану. 1997.-354c.

30. Ахназаров X. 3. Исламская религия и правда жизни . Казахстан . Алматы 1977г., 454 с.

31. Дорженов   С. Б.    Ислам   и   сегодняшний день. Алматы. Казахстан. 1985 г., 390 с.

32. Онгарбай Казиев. Закон. Алматы. 2000 г., 425 с.

33. Арстан Ахпанов. Права человека и исламское судопроизводство //  Юридическая газета. 1996 г. №25

34. Раимбекова Г.Ж.  О политизации ислама // Вестник университета «Ту-ран». Алматы. 1999, №1-2., 52 с.

35. Митрофанова Е.  Исламский  праздник  Мавлид //  Казахстанская правда. 1996. 27 июля.

36. Саидбаев Т.С. Ислам и общество.М 1978.655 с.

37. Могилевский А. Л. Правосознание и религия. Ашгабад, 1977., 374 с.

38. 40.Садагдар М. И. Основы мусульманского права. М. 1968. 345 с.

39. Атеистический словарь,из - во полит. литер., М. 1986 г., 630 с.

40. Ислам, краткий справочник, Из-во "Наука", М. 1983 г., 244 с.

41. Сарсембаев М.А. «Мусульманское право».-А.- 2001 г., 410 с.

42. Усманова М. «Динтану».-А.- 1998 г., 270 с.

43. Шарль.Р. «Мусульманское право».-А.-2000 г., 324 с.

44. Трофимов Л.Ф. «Религия в Казахстане».- А.-2000 г., 380 с. 

45. Коран (перевод  с арабского Крачковского И.Ю.)., 1990 г. 820 с.

46. Ермеккалиева-Батманова К.  «Коран – памятник права»//Исламский мир,- 30.01.2002 г., 36 с.

47. Газинур Гиздатов «Постулаты пророка Мухаммеда»// Юридическая газета,- Алматы-15.05.2003 г.

48. Альмагамбетов Д. «Ислам и казахи»// Исламский мир,- 16.04.2002 – 39 с.

49. Сураганов Жамбул «Ислам в Центральной Азии»// Казахстанская правда,- Алматы- 10.01.2001 г.

50. Карин Ерлан «Коран - главная книга казахов»//Казахстанская правда,- Алматы – 14.09.2001 г.

2

 

Информация о работе Мусульманское право в Республике Казахстан