Контрольная работа по "История политических правовых учений"

Московский гуманитарный экономический институт

Калужский филиал

Курсовая работа

По истории политических правовых учений

Студента группы ЮЗПС-2010

Юридического факультета

Жучковой О. А.

Вариант-15

                                                                Преподаватель:  Тюрина Ю. Э.

                                                                        Оценка:

Калуга 2011 год

Содержание

1.      Идеология «Пифагорейцев» и Гераклита                                                                                    3

2.      Средневековые ереси в Европе                                                                                                  5

3.      Формирование и развитие мусульманской политико-правовой доктрины                                                                                                                                                          7

Список использованной литературы                                                                              18
1. Идеология «Пифагорейцев» и Гераклита

Заметное место в истории античной мысли занимает учение Гераклита (530—470 до н. э.). Политико-правовые воззрения Гераклита тесно связаны с его общефилософскими положения ми, диалектическими идеями о всеобщем развитии («все течет, все изменяется»). Хотя мышление, согласно Гераклиту, присуще всем, однако большинство людей не понимают всеобщего логоса (всеуправляющего разума), которому необходимо следовать. Исходя из этого, Гераклит различает мудрых и неразумных, лучших и худших. Нравственно-политическая оценка людей является у него следствием меры интеллектуального постижения ими логоса. Социально-политическое неравенство оправдывается им так же, как неизбежный, правомерный и справедливый результат всеобщей борьбы. «Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными». Жизнь полиса и его законы должны, по Гераклиту, следовать логосу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх». Божественный закон как источник человеческого закона — это то же самое, что обозначается в других случаях как логос, разум, при рода. Имея в виду именно эту разумную природу закона полиса, Гераклит подчеркивал, что народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Своеволие же следует гасить скорее, чем пожар. Критикуя демократию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление лучших. «Один для меня, — говорил он, — десять тысяч, если он — наилучший». В другом его афоризме утверждается: «И воле одного повиновение — закон». Мысль Гераклита состоит в том, что для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе — его соответствие всеобщему логосу, понимание чего одному (лучшему) более доступно, чем многим. Аристократический характер воззрений Пифагора и Гераклита существенно отличался от идеологии старой знати (аристократии крови). Во времена пифагорейцев и Гераклита (V! — начало V в. до н. э.) господству старой родовой аристократии был нанесен смертельный удар выступившими повсеместно на арену активной политической жизни новыми социальными силами (влиятельными богачами, торговцами, ремесленниками, низами демоса). В этих условиях перед сторонниками аристократии возникла актуальная проблема переоценки ценностей, поиска новой формулы аристократии, концепции новой аристократии. Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), является выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математического — словом, духовного, а не природного) критерия для определения того, что есть «лучший», «благородный», «добронравный» и т. п. (все это — тогдашние синонимы «аристократа»). Этот концептуальный переход от предопределенной природой (по принципу рождения) аристократии крови к аристократии духа (знания и нравственных достоинств) был существен, поскольку благодаря такой модернизации понятия «аристократ» аристократия из естественно замкнутой касты как бы становилась открытым классом, доступ в который был поставлен в зависимость от личных достоинств и усилий каждого. Подобное обновление и расширение формулы аристократии явно расходилось со старо аристократической идеологией. В этой связи весьма показательна позиция такого типичного сторонника правления аристократов крови, как поэт Феогнид Мегарский (вторая половина VI — начало V в. до н. э.). Его элегии пронизаны восхвалением благородных по крови, старой знати. Их как «добрых» поэт противопоставлял всем остальным — ненавистным ему «худым». Благородство, по Феогниду, обусловлено (у людей и у животных) именно происхождением. Государство, где от правления аристократы и к власти пришел демос, Феогнид сравнивал с неуправляемым кораблем. Он готов «испить черной крови» «худых», лишь бы вновь установилась столь желанная ему былая власть «благо родных».

2.      Средневековые ереси в Европе

В средневековой Европе ересью называлось религиозное учение, признающее основные идеи (догматы) христианства, но понимающее и толкующее их иначе, чем господствующая церковь. Все еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и церкви, извратившей, по их мнению, подлинное учение Христа. Церковь, в свою очередь, обвиняла еретиков в неправильном толковании текстов священного писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении еретических идей, уже осужденных церковными соборами. Многие ереси были чисто богословскими и не касались общественно-политических проблем. Однако и такие ереси, получив широкое распространение, становились опасными для авторитета господствующей церкви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих. Еще опаснее для церкви были ереси, которые, взывая к текстам Нового завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедями Христа. Наконец, ряд еретических учений и движений имел антифеодальный характер, осуждал не только церковь, но и крепостничество, дворянские привилегии, государство и право. Эксплуатация и насилие, произвол и неравенство, которые имели место в Средние века, вызывали протест угнетенных. При доминирующем положении религии в общественном сознании Средневековья такой классовый протест не мог не облечься в религиозную оболочку. Он принял в Западной Европе форму различных отклонений от доктрины и практики римско-католической церкви, папства. Течения, оппозиционные либо прямо враждебные официальному вероучению, получили наименование ересей. На первом этапе эволюции феодальных отношений (конец V – середина XI в.) существовавшие в Западной Европе ереси еще не имели массовой базы. В XI–XII вв. произошел подъем еретических движений. В них стали принимать участие уже довольно значительные группы людей. Районами их распространения явились Северная Италия, Южная Франция, Фландрия, отчасти Германия – места интенсивного развития городов. Одно из первых крупных еретических движений, имевших европейский резонанс, – богомильство (Болгария, Х-XIII вв.). Богомильское учение отражало настроения закрепощаемых болгарских крестьян, которые выступили против феодально-церковной эксплуатации и национального угнетения страны Византийской империей. Взгляды, аналогичные богомильским и выраставшие примерно на одинаковой (с богомильством) социальной почве, проповедовали в Западной Европе в XI–XIII вв. катары, патарены, альбигойцы, вальденсы и др. Оппозиционный характер ересям придавала прежде всего содержавшаяся в них острая критика современной им католической церкви. Резко осуждались ее иерархическая структура и пышная обрядность, неправедно нажитые ею богатства и погрязшие в пороке священнослужители, извратившие, по убеждению еретиков, подлинное учение Христа. Программы еретических движений, выразившие интересы самых обездоленных, плебейско-крестьянских масс, призывали верующих вернуться к раннехристианской организации церкви. Библия стала в руках еретиков грозным и мощным орудием в их борьбе против римско-католической церкви. Тогда последняя просто-напросто запретила мирянам (булла папы Григория IХ, 1231 г.) читать главную книгу христианства. Самые радикальные из еретических течений восприняли еще и некоторые идеи манихейства. Манихеи объявляли весь телесный мир (природно-кос-мический и социальный, человеческий) порождением дьявола, извечным воплощением зла, заслуживающим лишь презрения и уничтожения. В XIV–XV вв. в общем потоке оппозиционных еретических движений отчетливо вырисовывались два самостоятельных течения: бюргерская и крестьянско-плебейская ереси. Первая отразила общественно-политические интересы зажиточных слоев горожан и примыкавших к ним социальных групп. Бюргерская ересь тесно соприкасалась с бюргерскими же концепциями государства, в которых теоретически осмысливалась назревшая потребность образования единой национальной государственности. Политический лейтмотив этой ереси – требование «дешевой церкви», означавшее установку на упразднение сословия священников, ликвидацию их привилегий и богатств, возврат к простому строю раннехристианской церкви. Видные представители бюргерской ереси – доктор богословия и профессор Оксфордского университета в Англии Джон Уиклиф (1324–1384) и чешский теолог Ян Гус (13711415). Дж. Уиклиф настаивал на независимости английской церкви от римской курии, оспаривал принцип непогрешимости пап и возражал против вмешательства церковных кругов в дела государства. Крестьянско-плебейские еретические движения XIV–XV вв. представлены в истории выступлениями лоллардов (нищенствующих священников) в Англии и таборитов в Чехии. Лолларды выступали за передачу земли крестьянским общинам и освобождение земледельцев от пут крепостничества, на практике реализовывали аскетический образ жизни ранних христиан

3.      Формирование и развитие мусульманской политико-правовой доктрины

Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII– Х вв. Возникновение и развитие мусульманского права, его источники, структура и механизм действия отражают взаимодействие двух начал – религиозно-этического и собственно правового. Так, в составе мусульманского права выделяются две группы взаимосвязанных норм. Первую группу составляют юридические предписания Корана и Сунны – собрания юридически значимых преданий (хадисов) о поступках, высказываниях и даже молчании пророка Мухаммеда. Вторую группу составляют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего единогласного мнения («иджма») наиболее авторитетных правоведов, умозаключения по аналогии («кияс»). В качестве основополагающих рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые зафиксированы в Коране. С течением времени все отчетливее ощущалась недостаточность конкретных предписаний Корана и Сунны, а также нормативных решений сподвижников пророка. Поэтому начиная с VIII в. главную роль в ликвидации пробелов и приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития постепенно взяли на себя правоведы – основатели правовых школ-толков и их последователи. К началу VIII в. мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться. Первым шагом на пути ее возникновения явился «рай» – относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана и Сунны и формулировании новых правил поведения в случае их молчания. Мусульманские ученые-юристы часто приводят предание, свидетельствующее о том, что пророк всячески поощрял «иджтихад» – свободное усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников мусульманского права. С развитием теории методологии права иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и Сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое право. Бурное развитие иджтихада в VIII-Х вв. привело к тому, что мусульманские ученые-юристы сформулировали большинство конкретных норм и общих принципов мусульманского права. Роль основного источника мусульманского права закрепилась за его доктриной. С XI в. мусульманское право развивалось в рамках нескольких правовых школ-толков. В различных районах халифата на протяжении веков сложились многочисленные школы (мазхабы) мусульманского права суннитского (ханифитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская и др.) и шиитского (джафаритская, исмаилитская, зейдитская и др.) направлений, названные так в честь их основателей – Абу Ханифы (699–767), Малика бен Анаса (713–795), аш-Шафии (767–819), Бен Ханбала (780–855) и т. д. Эти школы при общих исходных позициях используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их основе применяют различные юридические нормы по частным вопросам. Наибольшим авторитетом пользуется ханифитская школа, считающаяся среди мусульманских юристов наиболее гибкой. В течение первых двух-трех веков «периода традиции» в целом завершилось формирование мусульманского права, ставшего практически правом той или иной школы. Мусульманское право исходило из того, что законодательная власть принадлежит муджтахи-дам. Была разработана концепция «верховенства шариата», в соответствии с которой глава государства во всех своих действиях связан нормами мусульманского права, сформулированными муджтахидами. Мусульманское право сформировалось в период разложения родо-племенной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII–Х вв. Возникновение и развитие мусульманского права, его источники, структура и механизм действия отражают взаимодействие двух начал – религиозно-этического и собственно правового. Так, в составе мусульманского права выделяются две группы взаимосвязанных норм. Первую группу составляют юридические предписания Корана и сунны – собрания юридически значимых преданий (хадисов) о поступках, высказываниях и даже молчании пророка Мухаммеда. Вторую группу составляют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего единогласного мнения («иджма») наиболее авторитетных правоведов, умозаключения по аналогии («кияс»). В качестве основополагающих рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые зафиксированы в Коране. Для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами. Что же касается немногочисленных конкретных правил поведения, то большинство из них возникли при решении пророком конкретных конфликтов, оценке им отдельных фактов или в ответ на задаваемые ему вопросы. Преобладающая часть нормативных предписаний сунны также имеет казуальное происхождение. После смерти Мухаммеда в 632 г. вплоть до начала VIII в. развитие мусульманского права продолжало идти главным образом казуальным путем Считается, что четыре «праведных» халифа – Абу Бекр, Омар, Осман и Али, правившие в 632– 661 гг., а также другие сподвижники пророка, решая конкретные споры, обращались к Корану и сунне. В случае «молчания» данных источников они формулировали новые правила поведения на основе расширительного толкования этих источников, а еще чаще – с помощью различных рациональных аргументов Однако с течением времени все отчетливее ощущалась недостаточность конкретных предписаний Корана и сунны, а также нормативных решений сподвижников пророка Поэтому начиная с VIII в главную роль в ликвидации пробелов и приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития постепенно взяли на себя правоведы – основатели правовых школ-толков и их последователи К началу VIII в мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться. Первым шагом на пути ее возникновения явился «рай»– относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана и сунны и формулировании новых правил поведения в случае их молчания. Данный принцип получил нормативное закрепление в знаменитом предании о разговоре пророка со своим сподвижником Муазом, назначенным наместником в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – «По писанию Аллаха»,– ответил Муаз. «А если не найдешь?» – спросил пророк. «По сунне посланника Аллаха»,– сказал Муаз. «А если не найдешь?» – вопрошал пророк «То вынесу решение по своему усмотрению»,– сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил посланца посланника Аллаха на путь, угодный его посланнику!» – воскликнул пророк». Это предание толкуется мусульманскими правоведами как поощрение пророком решения судебных споров на основе собственного усмотреня судьи по вопросам, не урегулированным в Коране и сунне.

Мусульманские ученые-юристы часто приводят и иное предание, свидетельствующее о том, что пророк всячески поощрял «иджтихад» – свободное усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников мусульманского права. «Если судья вынес решение по своему усмотрению и оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если он судил по своему усмотрению и ошибся, то ему причитается вознаграждение в однократном размере».

С развитием теории методологии права иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое право. Имеется немало классификаций степеней иджтихада. Согласно одной из них муджтахидами высшей категории признавались самые авторитетные правоведы, наделенные правом оценивать источники мусульманского права,– прежде всего сподвижники Мухаммеда и основатели правовых школ-толков. Муджтахиды средней степени могли выносить самостоятельные суждения лишь на основе источников, признаваемых определенным толком. Муджтахиды низшей степени вправе лишь выбирать одно из различных мнений правоведов первых двух степеней. Бурное развитие иджтихада в VIII–Х вв. привело к тому, что мусульманские ученые-юристы сформулировали большинство конкретных норм и общих принципов мусульманского права. Роль основного источника мусульманского права закрепилась за его доктриной. Ее расцвет приходится на так называемый период кодификации и имамов (начало VIII – середина Х в.), который стал эпохой зрелости, «золотым веком» в развитии мусульманского права. Главным его итогом явилось возникновение различных школ-толков, своеобразных направлений в толковании Корана и сунны, каждое из которых предлагало свои приемы формулирования новых правил поведения и на этой основе относительно автономно разрабатывало собственную систему правовых норм. С XI в. мусульманское право развивалось в рамках нескольких правовых школ-толков. В различных районах халифата на протяжении веков сложились многочисленные школы (мазхабы) мусульманского права суннитского (ханифитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская и др.) и шиитского (джафаритская, исмаилитская, зейдитская и др.) направлений, названные так в честь их основателей – Абу Ханифы (699–767), Малика бен Анаса (713–795), аш-Шафии (767–819), Бен Ханбала (780–855) и т.д. В юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их основе применяют различные юридические нормы по частным вопросам.

Наибольшим авторитетом пользуется ханифитская школа, считающаяся среди мусульманских юристов наиболее гибкой. Эта школа сумела наилучшим образом, по сравнению с другими, приспособить свою концепцию выработки новых правовых норм к интересам развивающихся общественных отношений и сформулировать эти нормы и таким образом, если в VII – первой половине VIII в. источниками мусульманского права действительно выступали Коран, сунна, иджма и «высказывания сподвижников», то затем эта роль постепенно перешла к доктрине. Появление школ толков фактически закрепило положение доктрины в качестве основного источника мусульманского права. Значение правотворческих функций ученых-юристов еще больше возросло с наступлением в XI в. так называемого периода традиции («таклид»), когда суннитское правоведение пришло к выводу о прекращении «абсолютного иджтихада», что означало канонизацию выводов основных школ мусульманского права, сложившихся к этому времени. Однако несмотря на то, что прямому толкованию Корана и сунны, а также созданию новых толков был положен конец, развитие доктрины, и следовательно системы норм действующего мусульманского права, не только не прекратилось, но, напротив, весьма активно продолжалось в рамках нескольких школ.

В течение первых двух-трех веков «периода традиции» в целом завершилось формирование мусульманского права, которое стало практически правом той или иной школы. По существу, доктрина была признана его официальным источником. Мусульманское государственное право исходило из того, что законодательная власть принадлежит муджтахидам. Была разработана концепция «верховенства шариата», перекликающаяся с современными теориями «господства права» и «правового государства», в соответствии с которой глава государства во всех своих действиях связан нормами мусульманского права, сформулированными муджтахидами. Термин «фикх», который первоначально использовался для обозначения мусульманскоправовой доктрины, стал применяться и в отношении самого мусульманского права в объективном смысле. Имея в виду это обстоятельство, Дж. Шахт отмечал, что мусульманское право представляет собой замечательный пример «права юристов». Оно было создано и развивалось частными специалистами. Правовая наука, а не государство играет роль законодателя, учебники имеют силу закона. Важно иметь в виду, что мусульманские юристы долгое время не решались формулировать обобщенные абстрактные правила поведения и предпочитали искать решения по конкретньм случаям путем рационального осмысления общих предписанийориентиров и казуальных норм, закрепленных в Коране и сунне, или индивидуальных решений, вынесенных сподвижниками пророка. Мусульманская теория считает, что все нормы мусульманского права взяты прямо из Корана и сунны либо «извлечены» юристами из допускаемых ими иных источников. При этом правоведы часто ссылаются на следующее положение Корана: «Мы не упустили в книге ничего». Вместе с тем мусульманские исследователи подчеркивают, что речь в данном случае идет не об установлении в мусульманском праве всех конкретных правил, а о закреплении в нем общих рамок поведения, ориентиров и принципов, на основе которых можно сформулировать решение по любому делу. Отсюда делается вывод, что мусульманское право не имеет противоречий и содержит нормы на любой случай и подходящие всем народам. По мнению ученых-юристов, по каждому случаю, не урегулированному Кораном или сунной, в мусульманском праве предусмотрены как бы две нормы – «истинная», которая должна быть применена исходя из его «духа», и реальная, применяемая муджтахидом. В идеале они должны совпадать, но в отдельных случаях, когда муджтахид принимает ошибочное решение, находятся в противоречии. Поэтому если дело решается неправильно, то это свидетельствует о вине муджтахида, который не смог «вывести» нужное правило из признаваемых источников мусульманского права, а не говорит о недостаточности или пробельности последнего. Доктринальная разработка мусульманского права, затрудняя его систематизацию, вместе с тем придавала ему известную гибкость, возможность развиваться. Причем роль ученых-юристов в этом процессе исторически постепенно возрастала: если на ранних ступенях своего становления мусульманско-правовая доктрина в основном занималась поисками конкретных правил поведения на основе толкования Корана и сунны, а затем приступила к строгой систематизации рациональных приемов «извлечения» из них новых правовых норм, то по мере усиления неопределенности и запутанности выводов многочисленных толков и необходимости регулировать вновь возникающие общественные отношения, она сосредоточила свои основные усилия на разработке методологической и общетеоретической основы мусульманского права. Такая необходимость была связана с тем, что различные школы-толки при общности отправных позиций при решении сходных вопросов формулировали несовпадающие нормы. Причем даже на уровне одной школы сосуществовали самые разнообразные, порой взаимоисключающие правила поведения. Такое положение сложилось как закономерный итог исторической эволюции шариата и отражало характер его источников. Дело в том, что развитие мусульманского права не шло по пути формулирования общих абстрактных норм, последовательной замены одних правил поведения другими или же придания общеобязательной силы конкретным судебным решениям. Особенностью структуры мусульманского права является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу. Прямая отмена пережиточных норм, пусть даже не соответствующих новым общественным потребностям, теоретически не допускалась в рамках шариата как религиозно-правовой системы. В этих условиях со временем мусульманское право превратилось в собрание огромного множества возникших в различных исторических ситуациях разнообразных норм, в большинстве случаев формально неопределенных. Причем все положения данного толка были обязательны для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе нужной нормы, исходя из «условий, места и времени». Поэтому даже официальное санкционирование государством выводов определенной правовой школы не означало установления системы формально определенных, единообразных норм. Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. Не случайно вплоть до настоящего времени при закреплении его норм в современном законодательстве сохраняется возможность выбирать из множества противоречивых предписаний те, которые наилучшим образом отвечают интересам социально-политических сил, стоящих у власти в той или иной мусульманской стране. Таким образом, фактический плюрализм школ дополняется неопределенностью самих толков и наглядно проявляется в невозможности заранее предсказать выбор среди множества противоречивых норм. Разобраться в многочисленных выводах той или иной школы и отыскать нужное правило стоило труда даже наиболее авторитетным мусульманским судьям и муфтиям. В этих условиях на передний план закономерно стала выдвигаться общетеоретическая основа мусульманского права. Такой вывод подтверждается, например, широким использованием мусульманскими правоведами в Средние века обычаев, категории «интереса» и юридических фикций для приспособления мусульманского права к постоянно изменяющимся социальным условиям. Но особенно заметным достижением в этой области явилось формулирование принципов правового регулирования, своего рода «общей части» мусульманского права, которая рассматривалась как исходный пункт при применении любой конкретной правовой нормы. Такие общие принципы не содержались в каких-либо определенных стихах Корана или преданиях, а были выработаны правоведами на основе толкования всех источников мусульманского права и анализа практики применения его конкретных норм. Первоначально это было сделано с единственной целью – лучшего понимания норм мусульманского права и, главное, выбора из богатого арсенала противоречивых правил наиболее подходящего для данного дела решения. Поэтому вполне понятно, что такие принципы были едины для всех толков. Их появление – кульминационный момент в развитии теории и практики мусульманского права. С этого времени в его структуре произошли заметные изменения: особое место в ней заняли нормы-принципы, которые начали рассматриваться доктриной как элемент системы мусульманского права, стоящий выше любой из его отраслей. Например, в отличие от обычных норм, сформулированных муджтахидами, и даже отдельных положений Корана и сунны, данные принципы, также являющиеся результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о том, что основным источником мусульманского права выступала доктрина. Ведь не только конкретные нормы мусульманского права, но и ключевые принципы, составляющие его самую стабильную часть, были выработаны учеными-юристами.