Проблема двоеверия на Руси:христианство и язычество

     Наличие в источниках такого рода почти неразличимого  “невооруженным глазом” слоя неязыческой  ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов - погребального, в частности. Работа Л.А. Беляева “Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы...”, где автор отмечает:

     “Этнографами  и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой  Москвы содержит много деталей (и  в том числе материальных элементов), которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы.

     Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и не обязательно - языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка), оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами (напр. древолазными шипами)...

     Однако  применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены: известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна... Тогда же (в конце XIV-XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами. Который может быть возведен к языческим временам...

     Наконец, и по археологическим, и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом), что может быть трактовано, как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII - XIX вв. старообрядцы...

     Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно - восприятия подобных явлений современниками.

     К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна, - средневековые источники редко  склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений  на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой”.

     Действительно, привлечение более широкого круга  источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход  за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы:

     “Присутствие  в погребениях XIV-XV вв. и позднее  ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле). Пепел и зола, осыпающие покойного в глазах верующих символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная... Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями и холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе...

     Таким образом, атавистическое “язычество”  имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов  христианства”.

     Не  менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет  к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает:

     “По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью  постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, “ложного узнавания”.

     Необходимейшим  этапом в работе с всевозможными  свидетельствами средневекового “двоеверия”  должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении “языческих” представлений в христианский контекст.

     При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно  попытаться привлечь типологический или  иконографический методы - для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции.

     Конечно, каждый обрядовый элемент требует  специального исследования и развернутой  характеристики, поэтому ограничимся  здесь одним, но весьма показательным  примером анализа орнамента и  формы раннемосковских белокаменных надгробий.

     До  сих пор исследователи высказывались  исключительно в пользу отражения  в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской языческой символики... Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшения деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр.) в России XVII-XIX вв.

     ...Действительно,  приемы и мотивы плит XIII-XV вв. очень  близки деревянной трехгранно-выемчатой  рези посадских мастеров России.

     Однако  сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти XVII в.; замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше; наибольшее распространение приходится на конец XV-сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV-XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст... В то же время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в., в основном это - XVIII-XX вв...

     Если  тридцать-сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-выемчатыми орнаментами раньше конца XVI-XVII вв.”.

     Другими словами, непременным условием доказательства не только “похожести”, но и семантического совпадения в каких-то элементах  обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственности. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании. 

     Разработка  надежных критериев выявления языческих  пережитков заставляет в последние  годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько “смягчить” свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одним и тем же автором, И.П. Русановой, по поводу одного и того же памятника. Их разделяет всего несколько лет.

     “Крупный  культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях. Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, вы том числе жители городов, о  чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты - украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные кресты-энколпионы и кадило”.

     “Среди  приверженцев язычества были и представители  богатых слоев общества, которые  могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, меч и шпоры - атрибуты конных воинов, перстень-печать, принадлежащий княжескому или боярскому роду. Предметы христианского культа (кресты и иконка) могли быть отняты у христиан и отданы язычниками в дар своим богам или были принесены сюда самими христианами, ищущими помощи у старых богов”. 

     Близкие по своей сути проблемы возникают  и при работе с фольклорными источниками. Здесь, вероятно, следует вспомнить  выдающиеся труды А.Н. Веселовского, который развил мысль Ф.И. Буслаева о многослойном составе русского эпоса, об осложнениях, с которыми столкнулась исходная основа фольклора. Веселовский выступил против узкого понимания мифологического истолкования всего народнопоэтического творчества христианской поры. При этом выдающийся исследователь фольклора вполне справедливо полагал, что при близости исходных условий “мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах” и вызвать при этом одинаковые формы.

     В средние века, “вторую пору великого мифического творчества”, были созданы  христианские мифы,

     “в  которых, - согласно А.Н. Веселовскому, - вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись  образы и приемы языческого суеверия”.

     Христианские  заговоры часто

     “столь  похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в  новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве”.

     Стремление  приверженцев существования “двоеверия” любой христианский образ непременно подвести под языческий миф потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества (“физиология фольклора”, по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту “пластическую силу”,

     “которая  творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и принадлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону”.

     Очевидно, фольклорные явления нельзя сводить  только к мифологии, многое в них (согласимся с А.Н. Веселовским) может и должно быть объяснено.

     “единственно  тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого  отношения к развитию затаенной  внутри мифической основы. Чем более  теряется сознание этой основы, чем  чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа”.

     К этому трудно что-либо добавить.

     Судя  по всему, дальнейшая разработка вопросов методологии и методики изучения реликтовых слоев информации в сравнительно поздних источниках позволит существенно  уточнить наши представления о механизмах и результатах взаимодействия различных традиций в рамках единой формировавшейся культуры Древней Руси. Пока же можно привести несколько выводов (Н.И. Толстого и М. Элиаде), которые на сей день представляются достаточно обоснованными.

     1. “Христианство лишь частично  уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям статус “нечистой силы”, отрицательного духовного начала, противостоящего силе “крестной”, чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги - силами нечистыми и темными, а земля - место борьбы двух миров и начал, и человек и его душа - средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всем и определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий - православной и католической, нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований”.

     2. “Для крестьян Восточной Европы  такое положение вещей было  вовсе не “оязычиванием” христианства, а напротив, “охристианиванием”  религии их предков. Когда будет  написана история этой “народной  теологии”, как она проявляет  себя в календарных праздниках  и религиозном фольклоре, станет ясно, что “космическое христианство” не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творение, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства. С другой стороны, как раз христианский, а не “языческий”, дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека...”.

     3. “Язычество и его элементы  не следует воспринимать как  нечто совершенно чуждое христианству, как его антипод во всех отношениях и компонентах. Язычество ...в течение веков, еще в дохристианскую пору эволюционировало и во многом сохраняло наслоения разных периодов”.