Фома Аквинский о сущем и сущности

Между тем, хотя род и выражает сущность вида в  целом, отсюда вовсе не следует, что есть только одна сущность различных видов, принадлежащих к одному роду (225), ибо единство рода возникает, как раз, из неопределенности и неразличаемости. Однако это происходит не так, как если бы нечто, обозначаемое как род, численно (numero) было бы одной природой в различных видах, и к нему добавлялось бы что-то иное (res alia), что было бы видовым отличием, расчленяющим (determinans) этот род, подобно тому, как форма (230) расчленяет материю, единую численно, -- но единство рода возникает вследствие того, что род означает некоторую форму, но не определенно -- эту или ту, которую определенным образом означает видовое отличие; причем именно эта форма неопределенным образом выражалась как (235) род. Поэтому Комментатор и говорит по поводу XI книги "Метафизики", что первая материя называется единой благодаря отсутствию (per remotionem) всех форм, а род называется единым благодаря общезначимости (per remotionem) всех форм, а род называется единым благодаря общезначимости (per communitatem) указанной формы. Откуда явствует, что, после присоединения видового отличия и исчезновени я (240) неопределенности, которая была причиной единства рода, остаются различающиеся по сущности виды.

И, поскольку, природа  вида, как было сказано, не определена по отношению к индивиду, как и природа рода по отношению к виду, -- то отсюда следует, что, подобно тому, как то (245(, что в качестве рода как такового сказывается о виде, должно включать в свое значение, хотя и неопределенно, все то, что определено в виде, -- точно так же и вид -- поскольку вид сказывается об индивиде -- должен означать (250), хотя и неопределенно, все то, что есть в индивиде существенным образом. Сущность вида, в таком случае, будет выражаться наименованием "человек", и поэтому наименование "человек" будет сказываться о Сократе. А если нужно определить природу вида, не принимая во внимание определенную материю, каковая есть (225) принцип индивидуализации, то природа вида будет подобна части, и, в данном случае, она будет выражаться наименованием "человеческая при рода", поскольку наименование "человеческая природа" означает то, в силу чего (unde) человек есть человек. А определенная материя не есть то, в силу чего человек есть человек, и, притом, никоим образом (260) не может содержаться в том, на основании чего человек полагает, что он есть человек. И, стало быть, поскольку понятие "человеческая природа" включает только то, на основании чего человек полагает, что он есть человек, -- то ясно, что значение этого понятия исключает определенную материю; а так как часть (265) не сказывается о целом, то наименование "человеческая природа" не сказывается ни о Сократе, ни о человеке вообще. И поэтому Авиценна говорит, что чтойность составного (compositum) не есть само составное, чтойностью которого она является, хотя сама чтойность и есть нечто составное; так, например, человеческая природа (270), хотя она и есть нечто составное, не есть человек, более того, необходимо, чтобы она была воспринята (sit recepta) в чем-то, т.е. определенной материи.

Однако, поскольку  определение (designatio) вида по отношению к роду осуществляется, как было сказано, через форму, а определение (275) индивида по отношению к виду -- через материю, то наименование, обозначающее то, на основании чего определяется природа рода, если не принимать во внимание определTнную форму, задающую (perficiens) вид, означает материальую часть целого; так, например, наименование "тело" означает материальную часть человека (280), а наименование, обозначающее то, на основании чего определяется природа вида, если не принимать во внимание определенную материю, означает формальную часть целого. И, поэтому, человеческая природа определяется как некоторая форма и о ней говорят, что она есть часть целого, причем не как бы добавляемая (285) к сущностным частям этого целого, т.е. к форме и материи, как, например, форма дома добавляется к его составным частям (partes integrales), -- но, скорее, как форма, которая сама есть нечто целое, т.е. содержащее в себе и форму, и материю, исключая, однако, то, благодаря чему материя создана (290), чтобы быть определяемой.

Итак, из всего  вышесказанного явствует, что наименование "человек" и наименование "человеческая природа" выражают сущность человека, но по-разному, так как наименование "человек" выражает сущность человека как целое, поскольку (295) оно не исключает обозначения (designatio) материи, а, напротив, предполагает его v но имплицитно и нерасчлененно (indistincte), поскольку род, как было сказано, содержит видовое отличие; и, поэтому, наименование "человек" сказывается об индивидах. Что же касается наименования "человеческая природа", то оно выражает сущность человека как часть (300), так как не содержит в своем значении ничего, кроме того, что присуще человеку -- поскольку он есть человек и исключает любое обозначение, и, поэтому, наименование "человеческая природа" не сказывается об отдельных людях. И, по этой причине, наименование "сущность", иногда, оказывается предикатом вещи (305) -- когда мы говорим, что Сократ есть некоторая сущность; а, иногда, отрицается -- когда мы говорим, что сущность Сократа не есть [сам] Сократ.

ГЛАВА III

Итак, когда мы выяснили, что означает наименование "сущность" в составных субстанциях, следует рассмотреть, каким образом  она относится к понятиям (rationes) рода, вида и видового отличия. Но, так как то, что имеет статус родового или видового понятия, или понятия видового отличия, сказывается об (5) этом определенном единичном, то невозможно, чтобы сущность имела статус всеобщего понятия, а именно родового или видового понятия, поскольку она выражалась бы как часть, например, в наименовании "человеческая природа" или "одушевленность"; и, поэтому, Авиценна говорит, что "разумность" не есть (10) видовое отличие, но основание (principium) видового отличия; и по той же причине "человеческая природа" не есть вид, а "одушевленность" не есть род. Равным образом, нельзя сказать, что сущность имеет статус родового или видового понятия -- поскольку она есть нечто (quedam res), существующее вне (15) единичного, как полагали платоники, ведь тогда ни род, ни вид не сказывались бы об этом индивиде, ибо нельзя сказать, что Сократ есть то, что от него отделено, как нельзя сказать, что это последнее способствует познанию этого единичного. И(20), отсюда следует, что сущность имела бы статус родового или видового понятия -- поскольку она выражалась бы как целое, например, в понятии "человек" и "одушевленное существо", так как [в этом случае] сущность содержала бы в себе имплицитно и нерасчлененно все то, что есть в индивиде (25).

Однако человеческая природа, или сущность человека, понятая таким образом, может быть рассмотрена двояко. Во-первых, в соответствии с ее собственным понятием (это будет ее абсолютное рассмотрение), и тогда, по отношению к ней будет истинно только то, что соответствует ей как подобное (secundum quod huiusmodi): (30) апоэтому, какое бы иное свойство к ней ни добавилось, это добавление будет ложно. Так человеку, поскольку он есть человек, соответствует "разумное" "живое существо" и другое, что входит в его определение, однако, "белое" или "черное", или что-нибудь подобное (т.е. то, что не содержится в понятии (35) "человеческая природа") не соответствует человеку, поскольку он есть человек. Поэтому, если бы спросили, может ли природа, рассматриваемая таким образом, считаться единой (una) или множественной (plures), не следовало бы утверждать ни то, ни другое, ибо ни "единое", ни "множественное" не входят в понятие человеческой природы, но она может оказаться и единой, и множественной (40). Ведь, если бы "множественность" (pluralitas) входила бы в понятие человеческой природы, последняя никогда не могла бы быть единой, однако, она все же едина, поскольку она есть в Сократе. Равным образом, если бы "единство" (unitas) входило в понятие человеческой природы, тогда природа Сократа и Платона была бы одной и той же, и человеческая природа не могла бы быть представлена во многих.

Другим (45) способом можно рассматривать [человеческую природу] по отношению к бытию, каковое  она имеет в том или ином [единичном], и, в таком случае, нечто  будет сказываться о ней как акцидентально присущее на основании (ratione) того, в чем она существует; так, например, говорят, что человек белый, так как Сократ -- белый, хотя это и не присуще человеку, поскольку (50) он есть человек.

Между тем, эта  природа имеет двойственное бытие: одно -- в отдельных индивидах (in singularibus), а другое -- в душе, причем, и втом, и вдругом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие (55), соответственно различию (diversitas) единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т.е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо, если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно (60), так как если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало не-бытие в этом единичном, человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако, если бы мы сказали (65), что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе -- не потому, что он -- человек, -- это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа (70), рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах (individua).

Однако нельзя сказать, что [человеческая] природа, рассматриваемая  таким образом, имеет статус всеобщего  понятия, в силу того, что во всеобщее понятие входят единство и общность, -- ведь человеческой (75) природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, ни то, ни другое не соотвветствует. В самом деле, если бы общность входила в понятие человека, тогда во всем, в чем бы ни обнаруживалась человеческая природа, обнаруживалась бы и общность, а это ложно, ибо в Сократе (80) мы не находим какой-либо общности, но все, что есть в нем, -- индивидуализировано (est individuatum). Равным образом, нельзя сказать, что человеческая природа имеет статус родового или видового понятия согласно бытию, каковое она имеет в индивидах, так как человеческая природа (85) обнаруживается в индивидах не сообразно единству, как если бы она оказалась тем единым, которое соответствует им всем, -- а это необходимо для всеобщего понятия. Остается, стало быть, тот случай, когда человеческая природа имеет статус видового понятия согласно тому бытию, каковое она имеет в разуме (90).

В самом деле, именно в разуме человеческая природа  имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений (individuantes), и, поэтому, обладает единообразным  отношением (ratio uniformis) ко всем индивидам (individua), существующим вне (extra) [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие (similitudo) всех [индивидов] и ведет к познанию (95) [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает (adinvenit) понятие вида и приписывает его человеческой природе; и, поэтому, Комментатор говорит по поводу начала I книги "О душе", что разум действует (agit) (100) со всеобщим в вещах; и то же утверждает Авиценна в своей "Метафизике". И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, -- однако, поскольку (105) человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный (intellecta particularis). И, поэтому, очевидно заблуждение Комментатора, который, разбирая III книгу "О душе", хотел доказать единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо (110) всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи (115) имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.

Далее- коль скоро  человеческой природе, согласно ее (120) абсолютному рассмотрению, соответствует  то, что сказывается о Сократе, человеческая природа, согласно ее абсолютному  рассмотрению, не обладает статусом видового понятия, но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим человеческую природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме, то название (125) вида не сказывается о Сократе, так что можно было бы сказать: Сократ есть некоторый вид, что оказалось бы возможным, если бы понятие "человек" имело статус видового понятия согласно бытию, которое человеческая природа имеет в Сократе, или, согласно ее абсолютному рассмотрению (т.е., поскольку он есть человек) (130), ибо все, что соответствует человеку, поскольку он есть человек, сказывается, также, и о Сократе.

Однако сказываться (predicari) свойственно роду как таковому, ведь это предполагается в его  определении. В самом деле, предикация (сказывание) есть нечто, осуществляемое деятельностью (135) сопоставляющего  и различающего разума, основанием которой является единство в самой действительности того, в чем одно сказывается о другом. Отсюда следует, что понятие предицируемости (ratio predicabilitatis) может заключаться в значении такого понятия (identio) как род, формируемого, также, актом (140) разума. Однако то, чему разум приписывает понятие предицируемости, сопоставляя одно с другим, не есть само понятие рода, но, скорее, то, чему разум приписывает понятие рода, например, то, что обозначается наименованием (145) "живое существо".

Стало быть, ясно, каким образом сущность, или природа, относится к понятию вида, ибо  понятие вида не относится ни к  тем [вещам], которые соответствуют  природе согласно ее абсолютному  рассмотрению, ни, также, и к акциденциям (150), сопровождающим ее согласно бытию, каковое она имеет вне души (например, "белизна" и "чернота"), но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим сущность, или природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме. Причем, в последнем случае она будет иметь также и статус родового понятия и понятия видового отличия (155).

ГЛАВА IV.

Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит  дело с сущностью в свободных  от материи субстанциях (in substantiis separatis), т.е. в душе интеллигенции и первой причине. Однако, хотя все признают первую причину простой, некоторые (5) пытаются мыслить в интеллигенциях и в душе композицию формы и материи, и первым среди таковых, кажется, был Авицеброн -- автор книги "Источник жизни". Но это противоречит всем учениям философов, так как эти субстанции всегда считали свободными от материи и утверждали, что они существуют (10) независимо от нее. Причем, лучшее доказательство этого утверждения исходило из наличия в них некоторой познавательной способности (virtus intelligendi). В самом деле, мы знаем, что формы актуально умопостигаемы только постольку, поскольку они отвлекаются от материи и условий ее [существования], и что они становятся актуально (15) умопостигаемыми только благодаря некоторой силе познающей субстанции, поскольку они воспринимаются в ней и поскольку воспроизводятся ею (aguntur per eam). Отсюда следует, что любая вообще познающая субстанция свободна от материи, и, поэтому, она и не имеет материю (20) в качестве своей части, но, также, не подобна и форме, запечатленной в материи, что свойственно материальным формам.