Политическая культура

ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

Политическая культура принадлежит наряду с политической психологией и этикой к важнейшим сторонам гуманитарного измерения политики. Ее можно определить как внеинституциональную систему, охватывающую политические традиции, политические ценности и установки практического политического поведения. Понятие политической культуры активно используется в тех случаях, когда нужно объяснить, почему одни и те же политические институты по-иному работают в разных странах, почему те или иные политические новации и заимствования в одном месте прививаются легче, в другом - труднее. Человек не является автоматически действующим механизмом, он всегда - активный интерпретатор осваиваемых или навязываемых ему ролей. Источником таких интерпретаций и является культура. Политическая культура, как и культура в целом, выполняет следующие функции:

- когнитивную (политические знания);

- эмоциональную (политические чувства);

- оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок).

Характер политической культуры влияет на протекание политического процесса в той или иной стране, повышая или, напротив, снижая вероятность согласования различных групповых интересов, политической предсказуемости, стабильности.

С точки зрения политолога, вопрос о культурном контексте связан с выяснением значимости внеинституциональных аспектов политики: за деятельностью тех или иных политических субъектов, за фасадом институтов просматривается присутствие устойчивых традиционных архетипов или "канонов", отнюдь не всегда осознаваемых, но неизменно действующих. В опыте модернизации обнаружено, что даже новые технологии невозможно произвольно пересаживать на любую культурную почву; так, будучи импортированными, с Запада на Восток, в развивающиеся страны, они дают заметно меньший эффект, хуже "приживаются". Это тем более справедливо в отношении новых общественных институтов: импортированный извне парламентаризм, "импортированная демократия" оставляют впечатление глубокой профанации. Поэтому изучение культурного контекста становится решающим условием успешности тех или иных социально-политических нововведений и модернизаций.

Политология становится культурно-центричной: не ограничиваясь исследованием политической системы как механизма, требующего взаимодействия и пригнанности своих "деталей", она анализирует условия интеграции этого механизма в "метасистему" социума, где традиции и нормы, ценности и образцы поведения играют не меньшую роль, чем прагматически понимаемые интересы и инструменты их достижения. Словом, в политике, как и повсюду, человек выступает в двух ипостасях: как существо, преследующее практические цели, и как существо, взыскующее высших смыслов" бытия. Таким образом, вопрос о политической культуре, с одной стороны, выступает как вопрос о наследии, о традиции, в прямых или превращенных формах, оказывающих влияние на политику, а с другой стороны, как вопрос об общих жизнеориентирующих "смыслах" и ценностях.

В политическом процессе всегда существуют и сталкиваются политические идеи двух основных типов: представительские, выражающие интересы и позиции различных групп общества (социопрофессиональных, региональных, этических и т.п.), и глобальные, конкурирующие на рынке политических проектов "лучшего будущего". Эти типы не являются взаимозаменяемыми; они связаны отношением дополнительности. Если политика превращается в конкурс одних только глобальных мироустроительных идей, а представительские функции оказываются подавленными, то это грозит идеократическим (теократическим) вырождением политической культуры, теряющей способность соизмерять "высшие смыслы" с запросами человеческой повседневности. Если же ареал политических идей всецело заполнен формами представительства групповых интересов, это чревато потерей ценностных ориентаций; складывается целиком прагматическая политическая культура, не способная представить сущее на суд должного, - культура, в которой гаснет творческое политическое воображение, обращенное к будущему.

Наряду с указанной дихотомией надо иметь в виду и другую: в политике мы имеем дело не только с "пространственными" формами детерминации, взаимодействием и взаимоограничением сосуществующих социальных групп и групп давления, но и с временной формой детерминации, с давлением прошлого опыта и традицией.

Таким образом, культуролог в политике выступает как герменевтик, решающий проблему контекста. Сегодня, когда в России вновь встал вопрос о культурной и цивилизационной идентичности, о месте между Западом и Востоком, Севером и Югом, индустриальным и постиндустриальным обществом, понимание специфики и перспектив ее политической культуры приобретает особое значение.

Наиболее известной из современных классификаций политической культуры является та, что предложена американским политологом  Г. Алмондом. Он различает четыре типа политической культуры: англо-американскую, континентально-европейскую, доиндустриальную (авторитарно-патриархальную) и тоталитарную. Англо-американскую культуру отличают следующие черты. Во-первых, она является светской и прагматической: политика здесь выступает не в манихейском обличий непримиримой борьбы сил Добра и Зла (Прогресса и Реакции), а всего лишь как столкновение групповых интересов, каждый из которых имеет право на существование. И поскольку здесь отвергается фаталистический принцип предопределенной коллективной судьбы, оно давало о себе знать в привычной для нас теории "непреложных исторических закономерностей", то политический процесс выступает как "процедура открытия" реальных возможностей и влияния различных общественных групп, а также как ограничитель их стихийной экспансии.

Во-вторых, эта культура отличается гомогенностью: общенациональным консенсусом по поводу некоторых основополагающих ценностей и не нарушаемых правил игры. Практическим тестом, подтверждающим наличие этого признака, является то обстоятельство, что здесь не только победившая партия признает законность и справедливость правил игры, в которой она победила, но и побежденная партия - тоже, хотя именно ей это признание дается труднее. Что дает побежденной стороне силы вынести свое поражение и не броситься на баррикады, не прибегнуть к тактике террора или тотального саботажа? В первую очередь, светскопрагматическое видение реальности: убеждение в том, что в ходе выборов сталкивались не силы Добра и Зла, а всего лишь "грешные" земные интересы, каждый из которых законен. Далее, представление о том, что общественная жизнь не представляет игру с нулевой суммой, при которой благополучие одной стороны покупается ценой обезболивания другой. Наконец, уверенность в том, что политические победы и поражения не являются окончательными: следует просто потерпеть до следующих выборов. Ясно, что такой культуре чужд "эсхатологический романтизм": предчувствие конца мира, кануна "величайших переворотов" и "окончательных развязок" истории. Этот тип ментальности тяготеет к "срединному" времени, равноудаленному от варварских стихий "начала истории" и от кульминационного напряжения ее "позднего часа".

В пространственном отношении эта культура центристская: ее олицетворяет "партия середины", которую в других политических культурах склонны считать "презренной". Электорат обеих крупнейших партий тяготеет к центру. Например, республиканцы, представляющие в США правый спектр, тяготеют к нему справа, а демократы, представляющие аналог европейского умеренного социал-демократизма, - слева. Поэтому и партийная политика балансирует вокруг центра: всякое смещение позиций в духе правого или левого радикализма угрожает политическим вакуумом; по краям политического спектра массовый избиратель "не водится". В отдельные моменты истории традиция центризма может прерваться, в американской политической лексике это обозначается как "смена рубежей". Но если взять долговременный масштаб, то доминанта политического центризма не вызывает сомнений. С этим связана высокая преемственность различных периодов американской истории: приход новой администрации, столь же близкой к центру, как и предыдущая, не нарушает размеренной ритмики, не порождает ожиданий "нового мира" и "нового человека".

Характеризуя континентально-европейскую политическую культуру, Амонд указывает на ее смешанный или переходный - между традиционным и современным обществом - характер. Наряду со светским восприятием политики как борьбы групповых интересов здесь сохраняет влияние ее понимание как борьбы идеалов, столкновения Добра и Зла. Эта традиция накладывает свой отпечаток на массовое восприятие политического процесса как "борьбы титанов", как космогонии, рождающей новые миры. Электорат здесь резко поляризуется на левых и правых при явной малочисленности центра. Поэтому и политическим лидерам невыгодно демонстрировать центризм, ибо это угрожает утратой массовой социальной базы и рождает презрительное неприятие с обеих сторон. Здесь имеют шанс на победу только партии и коалиции с ярко выраженной правой или левой доминантой. Поэтому и политическое время в континентальной культуре отличается выраженной цикличностью, прерывностью. Каждая победившая партия пытается начать

национальную историю "сначала", "переиграть" и переиначить ее.

К политическому противнику относятся как к злому искусителю - похитителю рая, с которым компромиссы неуместны. Поэтому важнейший из демократических принципов, касающийся охраны прав политического меньшинства, здесь постоянно ставится под вопрос в качестве помехи для прометеевых амбиций победившего "авангарда". Но тем самым в историю закладывается механизм цикла - побежденная сторон ждет своего часа, чтобы развернуть движение истории в противоположном направлении. Так, французский политолог А.Пейрефит подсчитал, что между 1789 и 1958 гг. Франция пережила 16 режимов (средняя продолжительность каждого - 10 лет и 5 месяцев). И после каждого переворота французы чувствовали себя помещенными в "новую истории. Только в последние годы французская политическая культура демонстрирует тенденцию к центризму. Переизбрав в свое время на следующий срок Миттерана, французы продемонстрировали непривычный для политической традиции вкус к сочетанию гетерогенных начал: президента-социалиста вкупе с кабинетом, проводящим "правую" политику экономического либерализма.

Можно сказать, что политический центризм, принципы плюрализма, готовность защитить права политического меньшинства - это не что иное, как инструмент борьбы с цикличной, "бумеранговой" историей. В самом деле, чем безусловнее победа одной стороны над другой, чем безраздельнее ее господство сейчас в настоящем, чем последовательнее возводится однопартийная "воля" в общеобязательный закон, тем и сильнее скажется в будущем эффект бумеранга, ударяющего по нынешним победителям или их наследникам. И наоборот, признав права и интересы другой стороны, сегодняшние победители расширяют горизонт предсказуемой и преемственной истории, предотвращая ее трагическую цикличность.

Таким образом, сопоставление англо-американской и континентально-европейской культур является достаточно содержательным, чтобы быть принятым во внимание у нас, вырабатывающих стратегию политической модернизации и сопоставляющих различные ее модели. Однако дихотомия Алмонда должна быть переосмыслена. Нам представляется культурологически более содержательной дихотомия протестантской и католической или, в более широком смысле, реформационной и ортодоксальной религиозных традиций. В странах, не имеющих опыта религиозной реформации, противопоставление высших мироспасательных целей и повседневных забот, общего интереса и индивидуальной пользы, великих учений и массового обыденного сознания продолжает довлеть над людьми, принимая каждый раз новые, в том числе светские, формы.

В свете сравнительно-политического анализа, пожалуй, французская политическая история отмечена для нас знаком "коммуникационного избранничества": постижение ее обогащает нас новым знанием самих себя. Как и наша страна, Франция не имела полноценного опыта религиозной реформации. Результатом этого опыта является особая "релятивистская" парадигма мышления, отрицающая возможность точных разгадок "конечного смысла" и "плана" истории. Поэтому революции, если они и совершались в протестантских странах, не выходили за рамки земных, эмпирических целей: ликвидации зримых, очевидных препон, сковывающих предпринимательскую инициативу или политические свободы граждан. Разительно отличаются от этого амбиции преобразующего Разума в странах, в свое время не преодолевших теократическое искушение католической доктрины. На месте всезнающей папской церкви здесь неизменно возникают "великие учения", претендующие на постижение смысла истории, конечного назначения человека и других трансцендентных сущностей. И Франция здесь - наиболее яркий пример. Французская революция осознавалась ее живыми участниками как эпоха обретения земного рая, построения истинных, основанных на Разуме форм жизни.

Столь же разительны отличия, касающиеся собственно политических последствий революций в протестантских и католических странах. Например, в США буржуазная революция выступала как акт высвобождения гражданского общества из-под опеки государства (к тому же чужого, английского). Во Франции, напротив, якобинская диктатура ставила целью завоевание созданным в центре революционным государством, представляющим "передовое меньшинство" нации, консервативного гражданского общества ("несознательного" большинства).

На основе этих дух типов революции сложились и два разных понимания демократии. "Протестантская" политическая традиция видит в ней систему представительства и защиты различных групповых интересов; общее благо (интерес) здесь понимается как сбалансированная сумма групповых интересов, что предполагает принятие решений на основе консенсуса. Якобинская традиция связывает с демократией в первую очередь принцип подчинения меньшинства большинству. И волю большинства трактует в духе политического гегемонизма - как абсолютную, "возведенную в закон" и не нуждающуюся в консенсусе.

Это - до боли знакомая нам картина, которая, кстати, позволяет демистифицировать понятие тоталитаризма. В современной трактовке этого понятия присутствует старый мотив избранничества, только с обратным знаком. Еще недавно мы были без ума от собственной истории, теперь нередко шарахаемся от нее в ужасе. Но "французский прецедент" помогает нам понять, что наш тоталитаризм — это радикализированная версия якобинского этатизма, доведенная до предела, до "логического завершения". Только при таком понимании тоталитаризм лишается мистического ореола "великой тайны", необъяснимой загадки истории и открывается возможность цивилизованной будничной работы по его демонтажу.

Немалое значение для понимания природы демократической культуры имеет старый философский спор о природе универсалий. Как известно, на этой основе в европейской культуре возникла дихотомия "номинализм - реализм", и сегодня сохраняющая содержательность. В политологии номинализм связан с двумя основными принципами:

а) вместо подчинения частного общему, вместо этики "самоотверженного служения" - приоритет индивидуального интереса. Претензии, какой бы то ни было государственной и политической инстанции на монопольное представительство всеобщего интереса, здесь решительно отвергаются: самое государство понимается как одна из форм частного интереса, с которым другие частные интересы устанавливают договорные отношения (например, уплата гражданами налогов государству в обмен на некоторые гарантии, им предоставляемые, - опять-таки не в силу мессианской природы государства, пекущегося о гражданах, а на основе заинтересованности);