Игра и состязание как культуросозидающая функция

Хейзинга Й. Homo Ludens

III. Игра и состязание  как культуросозидающая функция 

Культура возникает в форме игры, культура 
изначально разыгрывается. И даже те виды деятельности, которые прямо направлены 
на удовлетворение жизненных потребностей, как, скажем, охота, в архаическом 
обществе стремятся найти для себя форму игры. Общинная жизнь облекается в 
покровы надбиологических форм, -- которые придают ей высшую ценность, -- через 
игру. В этих играх общество выражает свое истолкование жизни и мира. Все это не 
следует понимать так, что игра становится, оборачивается культурой, но скорее 
так, что культура в ее изначальных фазах имеет характер игры, осуществляется в 
формах игры и проникнута ее настроением. В этом двуединстве игры и культуры игра 
есть первичный, объективно воспринимаемый, конкретно установленный факт -- тогда 
как, говоря о культуре, мы лишь квалифицируем то, что наше историческое суждение 
привязывает к данному случаю. Этот подход вплотную примыкает к взглядам 
Фробениуса, который в своей Kulturgeschichte Afnkas1 [Истории культуры Африки] 
говорит о становлении культуры "als eines aus dem naturiichen "Sein" 
aufgestiegenen "Spieles"" ["как "игры", восходящей из природного "бытия""]. 
Однако, по моему мнению, это соотношение игры и культуры понимается Фробениусом 
чересчур уж мистически и описывается слишком расплывчато. Он пренебрегает 
возможностью прямо указать пальцем на присутствие игрового элемента в явлениях 
культуры.

Среди общих  признаков игры мы уже называли выше напряжение и неопределенность. В игре всегда остается вопрос: повезет или нет? Уже в одиночной игре на смекалку, 
отгадывание или удачу (пасьянс, головоломка, кроссворд, дьяболо2*) соблюдается 
это условие. В антитетической игре агонального типа этот элемент напряжения, 
удачи, неопределенности достигает своей наивысшей степени. Ради того чтобы 
выиграть, действуют с такой страстностью, которая угрожает полностью свести на 
нет всю легкость и беззаботность игры. Здесь, однако, выступает еще одно 
существенное различие. В чисто азартных играх напряжение, охватывающее игроков, 
лишь в незначительной степени разделяется зрителями. Сама по себе игра в кости 
-- примечательный культурный объект, однако для культуры она остается вполне 
бесплодной. Такие игры не сулят выигрыша ни в духовной сфере, ни в жизни. Совсем 
иное дело, когда это спортивные игры, требующие сноровки, знания, смекалки, 
мужества или силы. По мере того как игра делается все "труднее", напряжение 
зрителей возрастает. Уже шахматы приковывают внимание собравшихся наблюдателей, 
хотя занятие это остается с точки зрения культуры бесплодным и при этом не 
содержит никаких зримых признаков красоты. Но как только игра приносит с собой 
красоту, культура тотчас же обнаруживает в игре ее ценность. Однако же для 
становления культуры такого рода эстетическая ценность не является необходимой. 
Физические, интеллектуальные, моральные, духовные ценности в равной степени 
могут возвышать игру до уровня культуры. Чем больше способна игра повышать 
жизненный тонус кого-то одного или группы, тем глубже она входит в культуру. 
Священное действо и праздничное состязание -- вот две повсюду неизменно 
возвращающиеся формы, в которых культура вырастает как игра и в рамках игры. 
Здесь сразу же вновь возникает вопрос, который мы уже затрагивали в предыдущей 
главе2. Правомерно ли без каких бы то ни было оговорок распространять понятие 
игры на всякое состязание? Мы видели, что греки не склонны были, так сказать, не 
торгуясь, понимать агон как пайдиа. Но это ясно и непосредственно из этимологии 
обоих слов. Ведь пайдиа выражало детское столь явно и непосредственно, что лишь 
в производном значении могло быть применено к таким играм, как серьезные 
воинские состязания. Термин же агон определял состязание с несколько иной 
стороны; первоначальное значение слова агон -- по-видимому, собрание (сравним: 
агора)3*. Тем не менее Платон, как мы уже видели, употреблял слово пайгнион, 
говоря о священных танцах: та тон Куретон еноплиа пайгниа (та тон Куретон 
эноплиа пайгниа) ["вооруженные игры Куретов"], -- и пайгниа -- о sacra вообще. И 
тот факт, что, по-видимому, в большинстве случаев эллины состязались с полной 
серьезностью, отнюдь не является достаточным основанием, чтобы агон отделять от 
игры. Серьезность, с которой идет состязание, никак не означает отрицание его 
игрового характера. Ибо оно обнаруживает все формальные, так же как и почти все 
функциональные признаки игры. Они находят выражение, как бы собранные воедино, в 
самом этом слове wedcamp [состязание]: игровое пространство, campus, и wedden 
[держать пари], -- то есть символическое выделение того, "ради чего" все 
происходит, та точка, которая является источником напряжения; отсюда -- wagen 
[дерзать]. Здесь можно вновь указать на примечательное свидетельство из Второй 
книги пророка Самуила (2 Цар. 2, 14)4*, де смертельный групповой поединок тем не 
менее обозначен словом, имеющим отношение к играм, входящим, в свою очередь, в 
сферу глагола смеяться. На одной греческой вазе мы видим изображение 
вооруженного поединка, представленного как агон, поскольку он сопровождается 
игрою флейтиста3. На празднествах в Олимпии бывали поединки со смертельным 
исходом4. Кунштюки, в которых Тора и его сотоварищей принуждают состязаются в 
палатах Утгарда-Локи с людьми последнего, именовали словом leika, значение 
которого лежит преимущественно в сфере игры. Нам не кажется слишком смелым 
рассматривать раздельное наименование в греческом языке состязания -- и игры всего лишь как более или менее случайный пробел в формировании абстрактного понятия игры 
вообще. Короче говоря, на вопрос, правомерно ли состязание как таковое 
причислять к категории игры, можно со всей искренностью ответить вполне 
утвердительно. Состязание, как и любую другую игру, до некоторой степени можно считать не 
имеющим никакой цели. Это означает, что оно протекает в себе самом и его 
результат никак не сказывается на необходимом жизненном процессе данной группы. 
Известная поговорка со всей ясностью выражает это словами: "дело не в шариках, 
дело в самой игре", -- то есть финальный элемент действия в первую очередь 
заключается в процессе как таковом, вне прямого отношения к тому, что за этим 
последует. Результат игры как объективный факт сам по себе незначителен и 
безразличен. Шах персидский, при посещении Англии отклонивший приглашение 
присутствовать на скачках, мотивируя это тем, "что он и так знает, что одна 
лошадь бежит быстрее другой", был, со своей точки зрения, совершенно прав. Он 
отказался вступать в чуждую ему игровую сферу, он пожелал остаться в стороне. 
Исход игры или состязания важен лишь для тех, кто в роли игроков или зрителей 
(на месте действия, по радио или еще как-нибудь) вступает в сферу игры и 
принимает все ее правила. Люди становятся партнерами в игре, и они хотят ими 
быть. И для них вовсе не лишено значения и не безразлично, победит Ньорд или 
Тритон5*. "Ради чего" -- в этих словах, собственно, самым сжатым образом заключается 
сущность игры. Это "что" не есть, однако, материальный результат игрового 
действия, например, то, что мяч попал в лунку, но факт чисто идеального 
свойства: что в игре выпал успех или что вся она прошла на хорошем уровне. 
"Успех" приносит игроку более или менее длительное удовлетворение. Это 
справедливо и для одиночной игры. Чувство удовлетворения возрастает от 
присутствия зрителей, однако это не значит, что без них нельзя обойтись. 
Любитель раскладывать пасьянс испытывает двойную радость, если за этим кто-либо 
наблюдает, но он в состоянии ограничиться и собственным обществом. Весьма 
существенно во всякой игре то, что свою удачу можно сделать предметом гордости 
перед другими. Расхожим примером здесь являются рыболовы. К такого рода 
похвальбе у нас еще будет случай вернуться. 
Теснейшим образом связано с игрою понятие выигрыша. В одиночной игре достигнуть 
цели игры еще не значит выиграть. Понятие выиграть появляется лишь тогда, когда 
в игре есть противник. Что такое выиграть! Что при этом выигрывается? Выиграть значит возвыситься в 
результате игры. Но действенность этого возвышения имеет склонность разрастаться 
до иллюзии верховенства вообще. И тем самым выигрывается нечто большее, нежели 
только игра сама по себе. Выигрывается почет, приобретается честь. И эта честь, 
и этот почет всегда полезны непосредственно всей группе, отождествляющей себя с 
победителем. Вот каково весьма знаменательное качество игры: достигну- 
тын в ней успех словно сам собою переходит с одного на всю группу. Но еще более 
важна следующая особенность. В агональном инстинкте вовсе не в первую очередь мы 
имеем дело с жаждой власти или волей к господству. Первичным здесь является 
страстное желание превзойти других, быть первым и в качестве такового 
удостоиться почестей. Вопрос, расширит ли конкретное лицо или группа лиц свою 
материальную власть, отходит здесь на второй план. Главное -- "победить". 
Чистейший пример триумфа, который проявляется не в чем-то зримом или 
доставляющем наслаждение, но в публичной демонстрации самой победы, способны 
принести шахматы. Состязание принимает здесь вид, своею чистотой, пожалуй, 
превосходящий сходные обычаи других, нередко гораздо более цивилизованных 
народов. Бесспорно, что здесь, на почве всей системы священного ритуала, 
проявляется потребность человека жить в красоте. Форма, в которой эта 
потребность находит свое удовлетворение, это форма игры. 
С детских лет и вплоть до высших достижений в культурной деятельности одной из 
сильнейших побудительных причин к совершенствованию самого себя, так же как и 
своей группы, выступает желание похвалы и почестей как награды за свое 
превосходство. Люди осыпают похвалами друг друга, хвалят самих себя. Ищут 
воздания чести за свою добродетель. Желают получить удовлетворение, когда что-то 
хорошо ими сделано. Сделано хорошо -- значит сделано лучше другого. Стать первым 
-- значит оказаться первым, показать себя первым. Чтобы получить доказательство 
своего превосходства, нужно соперничество, состязание. 
Добродетель, делающая вас достойным почестей, в архаическом обществе -- не 
абстрактная идея нравственного совершенства, соизмеримого с заповедью высшей 
божественной власти. Понятие добродетели -- deugd -- еще прямо соответствует 
своему глагольному основанию deugea: быть к чему-то пригодным, быть в своем роде 
подлинным и совершенным. Так же обстоит дело и с греческим понятием арете 
(арете), и со средневерхне-немецким tugende. Всякая вещь обладает своей арете, 
присущей ее натуре. Лошадь, собака, глаз, топор, лук -- всему свойственна своя 
deugd. Сила и здоровье -- это добродетели тела, сметливость и проницатель ность 
-- духа. Слово арете находится в связи со словом аристос (аристос) -- лучшее, 
превосходное35. Добродетель человека благородного звания -- это ряд таких 
свойств, которые делают его способным сражаться и повелевать. Разумеется, сюда 
входят также щедрость, мудрость и справедливость. Совершенно естественно, что у 
многих народов слово, обозначающее добродетель, возникает на почве такого 
понятия, как мужественность, вроде латинского virtus, которое, впрочем, 
достаточно долго сохраняло по преимуществу значение доблести. Это же справедливо 
для арабского morou'а. которое, подобно греческому арете, охватывает целый пучок 
значений, а именно: силу, мужество, богатство, хорошее ведение дел, 
добрые обычаи, учтивость, изящество манер, щедрость, великодушие и нравственное 
совершенство. При любой системе архаического жизненного уклада на основе 
воинственной и благородной племенной жизни, вырастает идеал рыцарства и 
рыцарственности, будь то у греков, арабов, японцев или христиан эпохи 
Средневековья. И всегда этот мужской идеал добродетели сохраняет неразрывную 
связь с признанием и утверждением чести, примитивной, внешне проявляемой чести. 
Еще у Аристотеля честь -- это награда, завоеванная добродетелью36. Правда, он 
рассматривает честь не как цель или основание добродетели, но скорее как ее 
естественное мерило. "Люди стремятся к чести, дабы удостовериться в своей 
собственной ценности, в своей добродетели. Они стремятся к тому, чтобы их 
почитали люди разумные, те, кто их знает, по причине их истинной ценности"37. 
Добродетель, честь, благородство и слава, таким образом, изначально попадают в 
круг состязания и, можно сказать, в круг игры. Жизнь молодого благородного воина 
-- это постоянное упражнение в добродетели и битва за честь своего высокого 
положения. Гомерово 
"айен аристбуэйн кай гюпейрохон емменай аллон"38 (айен аристбуэйн кай гюпейрохон 
емменай аллон) 
["тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться"] 
(Пер. Н. И. Гнедича) является полным выражением этого идеала. Эпос питает 
интерес не к военным действиям как таковым, но к аристейа (аристейа) 
[превосходству] особых героев. 
Из приуготовления к благородной жизни вырастает воспитание себя для жизни в 
государстве и для государства. Но в этой связи арете еще не принимает чисто 
этического звучания. Оно продолжает означать способность гражданина исполнять 
свое дело в условиях полиса. В состязании элемент упражнения еще не утратил 
своей весомости. 
Идея того, что благородство покоится на добродетели, изначально кроется в самом 
представлении о последней, однако понятие добродетели, по мере развертывания 
культуры, мало-помалу наполняется иным содержанием. Понятие добродетели 
возвышается до этического и религиозного. Благородное сословие, которое некогда 
отвечало идеалу добродетели тем, что отличалось доблестью и отстаивало свою 
честь, и которое все еще видит свое призвание в том, чтобы хранить верность этой 
своей задаче, должно либо вкладывать в традиционный рыцарский идеал более 
высокое этико-религиозное содержание, что на практике выглядит обычно весьма 
плачевно, либо довольствоваться культивированием внешней картины высокого 
положения и незапятнанной чести, демонстрируя помпезность, роскошь и куртуазное 
обхождение, которые теперь сохраняют всего-навсего игрвой характер -- хотя и 
присущий им изначально, прежде, однако, выполнявший функцию создания культуры. 
Человек благородного звания подтверждает свою добродетель действенным испытанием 
силы, ловкости, мужества, но также остроумия, мудрости,  
искусности, богатства и щедрости. Либо, наконец, состязанием в слове, то есть 
заранее восхваляя или предоставляя восхвалять поэту или герольду ту добродетель, 
в которой желательно было превзойти соперника. Это прославление добродетели, как 
форма состязания, естественно переходит в поношение противника. Но и хула 
принимает собственную форму состязания, и весьма примечательно, что как раз эта 
форма состязаний в самовосхвалении и хуле занимает особое место в самых 
различных культурах. Достаточно вспомнить о сходном поведении мальчишек, чтобы 
сразу же квалифицировать бранные турниры такого рода как одну из игровых форм. 
Специально устраиваемый турнир в похвальбе и хуле не всегда можно четко отделить 
от бравады, которой некогда имели обыкновение предварять или сопровождать 
вооруженные столкновения. На поле битвы, по описанию древних китайских 
источников, царит безудержная мешанина самовосхваления, благородства, 
оскорблений, воздавания почестей и т.д. Это скорее состязание в моральных 
ценностях, соперничество в чести, а не в силе оружия39. Особые действия имеют 
при этом техническое значение отличительных знаков чести или позора для тех, кто 
их производит или им подвергается. Жест презрения к неприступной мощи стены 
вражеской крепости, каковым был роковой прыжок Рема в начале римской истории21*, 
присутствует как обязательная форма вызова в китайских повествованиях о войне. 
Воин спокойно приближается, например, к воротам врага и пересчитывает своей 
плетью доску за доскою40. Весьма схоже ведут себя граждане Мо, которые, стоя на 
крепостной стене, стряхивают пыль со своих колпаков, после того как осаждающие 
дали залп из бомбард22*. Обо всем этом мы еще поговорим при обсуждении 
агонального элемента войны. Теперь же нас будут интересовать "joutes de 
jactance." ["поединки бахвальства"].