Позиция Э. Дюркгейма и М. Вебера

Намеченная  в "Протестантской этике" тема —  связь и взаимовлияние религии  и экономики — сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, осуществление тех или иных типов хозяйствования "деформирует" религиозно-этические принципы и их смысловую интерпретацию — вот одна из важных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основным методом анализа у Вебера остается сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Эта пара противоположностей — рациональное — магическое — является одним из инструментов анализа в "Хозяйственной этике мировых религий».

Однако  по мере того как Вебер переходил от исследования вопроса о становлении и развитии современного капитализма к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала — наряду с прежней — еще и новую нагрузку. А именно, в социологии религии ему предстоит, по существу, выявить ту компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия: субъективно подразумеваемый смысл.    

 М.Вебер  представляет религию как первичную основу ценностей и в этом качестве она является  одним из важнейших способов придания смысла  социальному действию, определяет его значения и цели. Именно на основе религиозных установок все происходящие в жизни человека события квалифицируются им как смысложизненные или бессмысленные. Религиозное истолкование мира является средством ориентации в нем и регуляции поведения. Религия рисует определенную картину мира и в то же время задает систему ценностей и норм, в соответствие с которыми одни действия запрещаются, а другие разрешаются. Тем самым она создаёт моральные нормы поведения человека.    

Свои  работы он посвящает главным образом  изучению тех форм религиозности, которые  характерны для высокоразвитых обществ, обращаясь к примитивным религиям лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения. В центре его внимания находятся преимущественно великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам — все это мировые религии, предполагающие   сравнительно   высокий уровень социальной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным самосознанием⁴.

Особое  внимание М.Вебер уделяет выявлению  влияния религиозного фактора на действенное отношение индивида к окружающей действительности.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессиональных групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, где — аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действие, а "мирская" деятельность), а где — интеллектуально-догматический. Одни религии стимулируют уход этого мира, созерцательно-мистическое к нему отношение (например, буддизм), другие нацеливают на его завоевание и преобразование (например, христианство в его протестантской разновидности).

М.Вебер  настаивает на религиозной обусловленности не просто повседневного поведения верующих индивидов, но и их “хозяйственного” (экономического)  поведения. Одной из важнейших заслуг М.Вебера в области социологии является обоснование им влияния Реформации на становлении и развитие капиталистического общественных отношений. Протестантская этика, по мнению М.Вебера, заложена в основы “духа капитализма”.

Самую сердцевину обсуждения теоретических проблем понимающей социологии оказались введенными вопросы религиозно-этические. По мнению Вайса⁵, собственное веберовское представление о христианской религии совпадало с тем, что развивал Л. Н. Толстой, толкавший ее как "религию любви". Так же как и великий русский писатель, Вебер считал "религию любви" единственно возможной формой христианской веры в условиях современности. В связи с этим содержание христианского вероучения понималось им, как и Толстым, в духе Нагорной проповеди, где оно представало преимущественно в этическом аспекте. Как свидетельствует Вайс в качестве исследователя религиозной биографии Вебера, тот факт, что Нагорная проповедь принимается социологом "как сердцевина учения Христа", означает "принципиально этическое понимание христианства", ибо в центре стоит не вера в искупительное божественное деяние Христа, но требование определенного убеждения и определенного отношения людей друг к другу...

Но в  то же время это свое этическое понимание христианства  Вебер   не   считает   результатом   его   личных пристрастий. Для него оно — единственная последовательно продуманная возможность истолкования христианства "при данных исторических условиях". Только так, этически, понятое христианство "объединимо с основной тенденцией  эпохи"  —  тотальным разволшебствлением и   соответственно рационализацией  мира. Причем  тот факт,  что этически  понятое христианство "находится в противоречии"  с расколдованным  миром, противостоит ему, не исключает принципиального соответствия    этого   христианства "разволшебствляющей" и рационализирующей тенденции. Он, по утверждению Вайса, указывает лишь "на необходимые напряжения", внутренне присущие самому понятию рационализации. Так глубоко личная проблема Вебера разворачивается мало-помалу в социологически осмысляемую проблему эпохи⁶.

Главное же заключалось в том, чтобы раскрыть "механизм" веберовской социологической расшифровки религии как важнейшего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете и важнейшие типологические особенности различных культур, и основные "силовые линии" всемирной истории.

Фундаментальные идеи, структурирующие, согласно тенбруковскому⁷ толкованию Вебера, всемирно-исторический процесс, и концентрируются вокруг идеи спасения, которым озабочен каждый верующий человек. Так что вопрос о роли идей и интересов в социально-историческом развитии оказывается для Вебера, тождественным вопросу об исторической роли соответствующего комплекса религиозных идей, об их воздействии на человеческое поведение, а через него и на судьбы общества.

Вебер шел по пути выявления социологического аспекта религии (с которым он связывал ее воздействие на процесс исторического развития), отправляясь от рассмотрения того, какой способ отношения к миру "задается" — находясь с ним в "избирательном сродстве" — тем или иным комплексом религиозных "идей", заключенных в соответствующей "картине мира". На основе сопоставления мировых религий Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к "миру", заключающих в себе соответствующую установку, предопределяющую направленность (жизне-) деятельности людей, вектор их социального действия.

В соответствии с изначальной предпосылкой иудаистско-христиаиской "картины мира" вообще — протестант не мог представить себя иначе чем в качестве "орудия" (бога), заброшенного в посюсторонний мир, постольку, если он рассуждал логически последовательно (то есть рационально), ему ничего не оставалось, как "действовать" (трудиться) в этом мирс во славу бога, рассматривая свой труд как призвание и предназначение. Хотя — и в этом заключался глубочайший парадокс радикального протестантизма, логически вытекающий из абсолютного противоположения "земного" и "небесного", — земная деятельность протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его спасения и ни в коей мере не приближала его к этой цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения, бог, согласно радикально-протестантскому вероучению, решил все заранее, еще до его рождения. Так что трудиться на земном поприще протестант должен был ради бога, а не ради воздаяния за его труд.

Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто логическом для последовательно мыслящего протестанта и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния на посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он все-таки получал за них определенную компенсацию. Дело в том, что его ужас перед греховностью "падшего мира" был столь велик и стремление к обретению "избавления" от него настолько непреодолим, что он готов был довольствоваться любым средством избавиться от страха не оказаться спасенным. А такое средство логичнее всего (в рамках данной  "картины мира") было искать в том же самом труде.

Если труд и нельзя было рассматривать в качестве платы за посмертное спасение, то его можно было использовать как средство познания, дающее, по крайней мере, возможность ответить на вопрос — предопределены вы к спасению или нет? А для этого достаточно было допустить, что "бог-деятель" благоволит земным делам, совершаемым во славу его, что обеспечивает их успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы он благоволил делам нечестивца, еще до рождения его отторгнутого от спасительного пути. постольку остается верить, что успешность "внутримирских" дел протестанта является свидетельством его избранности. Такой ход мысли, как видим, вполне отвечает психологии деятельного человека, не мыслящего для себя возможным нетрудовой образ жизни.

"Мост  спасения" между "миром" и  богом, выстроенный в рамках радикально-протестантской версии иудейско-христианской "картины мира", не гарантировал от "парадокса" рационализации, которая достигла объединения лишь за счет обострения противоположности объединяемых полюсов, от дифференцировавшихся друг от друга аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося в капиталиста) в "богочуждом мире" хотя и совершалась "во славу бога", но для того, чтобы быть успешной (ибо только так она могла утвердить славу его), совершалась под знаком покорности законам этого мира, выявляя их и применяясь к ним⁸.

Религиозное обесценение "мира", толкавшее протестанта-буржуа на путь деятельного овладения "миром", осуществляемого посредством все дальше заходящей рационализации, неуклонно вело к выявлению его "самозаконности", его собственной — формальной, технической — рациональности, не имеющей ничего общего с рациональностью содержателъно-смысловой, этической. "Мир", возникший в результате его буржуазно-протестантской рационализации, предстал в итоге как полностью "разволшебствленный", до конца "обезбоженный". А это не могло не привести к полнейшему обесценению религиозного постулата о "трансцендентном" боге, отправляясь от которого, человек, руководствовавшийся протестантской "хозяйственной этикой", продвигал свой "мир" навстречу капитализму современного типа.

А на этом "базисе" разворачивается уже "своя" диалектика, свидетелем которой стал и наш век. Религиозно обесцененный мир принуждает человека, стремящегося овладеть им, покорить его, к признанию собственного Закона этого мира. 
 
 

Заключение

     Специфика социологии религии Вебера определяется, однако, не только особым направлением интереса и методологическими принципами: для нее характерен также выбор исследуемой области. Круг явлений, относимых к религиозным, огромен; от того, какие из них попадают в поле внимания ученого, во многом зависит содержание и направление его работы. Веберовский подход к изучению религии отличается от подхода таких современников Вебера, как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль и вообще французская школа, с одной стороны, и, с другой стороны, от английской традиции, идущей от Э. Тайлора и Д. Фрейзера. И для французской школы, и для англичан характерно изучение религии в плане ее генезиса, и не случайно и те и другие обращаются к религиозным представлениям первобытных обществ и через них пытаются понять религиозные структуры сознания вообще. Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь принципами эволюционизма, не мыслят иначе понять религию, как путем установления ее происхождения. Э. Дюркгейм, придя к выводу, что понятия религии и социума, вообще говоря, тождественны, рассматривает проблему происхождения и сущности религии как тождественную проблеме происхождения и сущности общества. Понятно поэтому то, какое значение придает он исследованиям в области социологии религии. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Список использованной литературы: 

1. Вайс И. Обоснование социологии Максом Вебером, 1975.

2. Гайденко  П.П. История и рациональность : социология М. Вебера и веберовский ренессанс / П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдов. – М. : Политиздат, 1991. – 367 с.

3. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Э. Дюркгейм; пер. с фр. и послесловие А.Б. Гофмана. – М. : Наука, 1990. – 575 с. – (Социологическое наследие).

4. Патрик де Лобье Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000.- 47 с.

5. Патрушев  А.И. Расколдованный мир Макса Вебера / А.И. Патрушев. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1992. – 208 с.

6. Тенбрук Ф. Дело Макса Вебера / Ф. Тенбрук // Кёльнский  журнал социологии и социальной психологии. – 1975.