Антропологический материализм Л. Фейербаха

Фейербах доказывает, что идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвлекается от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает не против абстракции вообще, а лишь против идеалистического злоупотребления абстрагированием.

Критикуя положение Канта о существовании принципиально непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию, т. е. спекулятивное отвлечение от всего чувственно воспринимаемого.

Из своей критики идеализма Фейербах делает вывод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, теологию. Философ, рассуждающий об абсолютном разуме, якобы образующем скрытую основу всего существующего, по сути дела, лишь утонченным образом излагает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенства между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалистическое истолкование религии идеализмом ведет к противоречию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, личность, находящуюся вне мира; спекулятивная же философия превращает бога в безличный дух, рассматриваемый как внутренняя сущность самой действительности. Таким образом, спекулятивная философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеалистический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический.

Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеализма, в то же время отмечали, что этой критике присущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма, вследствие чего Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог выделить «рационального зерна» диалектики Гегеля, не понял необходимости создания новой, материалистической диалектики.

Правда, в учении Фейербаха имеются элементы диалектики. Он, в частности, признает объективный характер отрицания, говорит о борьбе между новым и старым, об отрицании отрицания в том смысле, в каком понимал этот процесс Гегель. Однако это всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема развития и всеобщей связи явлений, по существу, не привлекает его внимания. Еще более далек Фейербах от понимания диалектики как логики и подлинно научного метода исследования. Диалектика в представлении Фейербаха — это лишь известный еще в античном мире способ ведения философской дискуссии, путь отыскивания противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты.

Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализма — религию, но он не смог противопоставить диалектическому идеализму новую, высшую форму материалистического миропонимания — диалектический материализм. Великая задача создания этой высшей формы материализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.

Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой дальнейшее развитие и углубление буржуазного атеизма. Уже материалисты XVII—XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство порождается страхом перед стихийными силами природы. Соглашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страдания, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.

Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло быть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия»), так же как и религиозный культ человека в новое время («духовная религия»), показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что человек появляется на свет с органом суеверия.

Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духовной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущность религии, говорит в этой связи Фейербах, — человеческое сердце; последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в религии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Человек, — говорит Фейербах, — верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть».

Таковы основные принципы фейербаховского антропологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущность человека Фейербах понимает абстрактно, антропологически. Сущность человека, говорит он, есть разум, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе индивида.

Следствием этого ограниченного, метафизического и натуралистического представления о человеке является неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить её историческое развитие и исторические формы. Главное, что остается вне поля зрения немецкого мыслителя,— отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощения человека стихийными силами общественного развития.

Неисторическое понимание человеческой жизни мешает Фейербаху до конца понять исторически преходящий характер религии, так же как и действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что религиозно-фантастическое представление о мире неизбежно исчезнет, человек отвергнет мистическое представление о своей сущности, добьется на земле того, что религия обещает ему в мифическом, загробном мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство непреодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку любовь объявляется истинной сущностью религии, атеизм рассматривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного порабощения масс, ведет к своеобразному оправданию религиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Атеист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии; в переходе от фантастически-религиозного сознания к религии без бога, обожествляющей высшие человеческие потенции, он видит путь обновления, демократизации общества, преодоления нищеты масс и т. д.

Если в анализе реального содержания религии Фейербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материалистами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит ниже своих выдающихся предшественников. Он не понял, что научная критика религии не исчерпывается сведением религиозных представлений к их земному содержанию. Важнейшая задача научной критики религии состоит в анализе материальных причин религиозного удвоения мира, ибо только такого рода анализ обнаруживает социальную сущность религии и помогает открыть действительные исторические пути ее преодоления.

Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противоположность идеализму и религии Фейербах учит, что природа есть единственная реальность, а человек — ее высший продукт, выражение, завершение. В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе. Выступая против идеалистически-религиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии».

Понятия «бытие», «природа», «материя», «действительность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна: возникновение во времени относится лишь к отдельным явлениям. Природа бесконечна и в пространстве: только человеческая ограниченность ставит пределы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия, и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха». Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или пространства вне природы. Поэтому совершенно несостоятельны, религиозно-идеалистические представления о начале мира.

Всеобщность пространства и времени, по мысли Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как об этом свидетельствует опыт, не имеют двойного существования. Научное представление о всеобщности пространства предполагает чувственное восприятие места, занимаемого телом. Логическое расчленение понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их последовательности во времени. Все это опровергает учение Канта об априорности времени и пространства и всякой всеобщности вообще. «У природы, — говорит Фейербах, — нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно». Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касается категорий, которые занимали так много места в гегелевской «Науке логики», в силу чего представление Фейербаха об универсальном единстве явлений природы носит весьма общий, абстрактный характер.

Опираясь на достижения предшествующего материализма, Фейербах отстаивает положение о неразрывной связи материи и движения. Однако у него нет ясного представления о качественном многообразии форм движения материи, об их переходе друг в друга, ввиду чего тезис о самодвижении материи, который Фейербах поддерживает вслед за французскими материалистами, представляет собой лишь вывод из отрицания божественного первоначала. Если такая постановка вопроса была неизбежна в XVIII в., когда естествознание не давало еще необходимых данных о немеханических формах движения материи, то в середине XIX в. это положение, высказанное в столь общей форме, уже не продвигало вперед материалистическую теорию.

Фейербах, правда, не ограничивается одним лишь признанием всеобщности движения, он говорит также и о развитии. «Земля, — указывает он, — не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее она достигла своего теперешнего состояния в результате развития и ряда революций». Фейербах считает, что все живое возникло из неживого, и если в настоящее время не происходит возникновения примитивных живых существ из неживой материи, то это свидетельствует лишь о том, что теперь на Земле нет тех объективных условий, которые имели место миллионы лет тому назад. Тем не менее в целом Фейербах стоит на позициях метафизического понимания процесса развития, поскольку он отвергает объективность диалектических противоречий, единство и борьбу противоположностей как внутренний источник развития.

В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет механистическое понимание природы. Он делает некоторые попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни.

Отвергая механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.

Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств природы, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства.

Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII—XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина.