Диалектика человеческого бытия

В статье «О любезности»  Ильин развивает оригинальную диалектику общего и единичного, в рамках которой  формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса «индивидуализирующего общения», предполагает взаимное «растворение» индивидуальностей  друг в друге. В более поздних  работах она преобразуется в  диалектику отношения личности с  Богом.. в единении с духовным Предметом человек «приобретает уверенное чувство своей объективной правоты в главном… упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства… в его душе возникает живой центр духовных содержаний». В этом аспекте концепции духовной очевидности явно проступает влияние идей философии жизни, причем Ильин последовательно развивает эти идеи в сторону своеобразной экзистенциальной онтологии. Переживание жизни не есть только «переживание»; полнота жизни, ее цельность определяют иррациональную онтологическую основу бытия человека, через которую он включен в божественную сущность мира.

Провозглашая свободное, личностно-творческое отношение к  Богу, Ильин одновременно указывает  и на опасность, которая может  подстерегать на этом пути. Она заключается в возможности самообмана. Когда человек принимает за божественное откровение свои эмпирически обусловленные душевные проявления. Чтобы избежать этой опасности, необходимо, несмотря на личностную. Иррациональную форму акта единения с Богом, все время помнить о его сверхличном рациональном содержании. Именно поэтому Ильин не отождествляет философию и религию, а все время говорит о религиозном смысле философии, утверждая приоритет философии главным образом рациональной сферы духа над религией как сферой целиком иррациональной, требующей рационального «просветления».

Свой главный философский  труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»  Ильин начинает с радикального переосмысления понятия спекулятивного мышления, которое  занимает центральное место во всей гегелевской системе. «Для того чтобы  понимать Гегеля, необходимо сделать  в душе некоторое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть воображением то, о  чем мыслит душа». По убеждению Ильина, Гегель не только отрицает единичную  человеческую личность во всей ее иррациональной, жизненной полноте, но даже в определенном смысле абсолютизирует ее, вводя все  ее иррациональные элементы в ткань самого абсолюта.

Описание Ильиным структуры  акта соединения сознания с абсолютным бытием заставляет вспомнить концепцию  С. Кьеркегора, у которого выявление  подлинной сущности человека предстает  как аналогичный противоречивый процесс, начинающийся с безнадежного противостояния конечного человека бесконечному бытию Бога и завершающийся  самозабвенным слиянием с ним. Фактически итогом анализа гегелевского понятия  спекулятивного мышления у Ильина оказывается  своеобразная онтологическая концепция, определяющая специфику человеческого  бытия как одновременно и тождественно абсолютному бытию, и противостоящему ему в своей конечности.

Важным свидетельством появления  новых тем в творчестве Ильина стали две работы, которыми он откликнулся  на начало Первой мировой войны, - «Основное  нравственное противоречие войны» и  «Духовный смыл войны». Здесь главным  для Ильина становится осмысление противоречий между личностью и обществом, между конечностью индивида и  бесконечностью истинного духовного  бытия как практически значимых, определяющих ценность жизни. Индивидуальность личности становится значимой, обоснованной только перед лицом смерти. Однако нужно подчеркнуть и существенную особенность взглядов Ильина: у него готовность к смерти обосновывает бытие  личности только потому, что доказывает ее «укорененность» в надчеловеческой общности.

В интерпретации Ильина философия  Гегеля предстает как философия  мировой трагедии, объясняющая трагедию исторического существования человека через фундаментальные противоречия, заложенные в основаниях бытия.

Явное противоречие в выводах  Ильина - в одном случае он говорит  о «непобеждающем», а в другом - о «побеждающем» страдании - объясняется как раз тем, что победа божественной сущности в мире, есть и возможна, носит чисто исторический характер и «отходит в бесконечность». Страдание является «побеждающим», поскольку только через него Бог реализует себя в мире, но он же является «непобеждающим», так как любой итог страдания всегда относителен и ведет не к успокоению и гармонии, а к новому страданию и новой борьбе.

«Сопротивление злу силой  и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно  необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь, даже если это может повести к смерти преступника. Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физическое принуждение или  предупреждение не превращается в добро  оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели [3,с 164].

Формальным поводом к  написанию этой книги послужило  желание Ильина дать решительное  опровержение учению Л. Толстого о «непротивлению злу». Главным итогом всей концепции  и главным ее пороком Ильин  считает убеждение Толстого и  толстовцев в том, что в мире вообще нет никого зла. В качестве зла  у Толстого признается, по сути, только страдание человека, в качестве добра - отсутствие страдания. В противовес толстовским идеям Ильин выдвигает  твердое убеждение в укоренности зла в мире, в его существенности. «Зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас: как бы некоторое живущее в нас страстное тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата». Наше духовное единство требует, чтобы мы совместными усилиями постарались «передать» злую душу, однако материальная изолированность людей чаще всего делает непосредственное духовное воздействие на злодея неэффективным или даже невозможным. Тогда остается единственное средство - физическое воздействие на его телесную природу, имеющее целью ограничить проявления злой воли, замкнуть злую душу в себе с тем, чтобы понудить ее к самостоятельному духовному усилию, ведущему к перерождению.

Являясь единственным носителем  божественного начала мира, человек  приобретает высочайшую ответственность, связанную с правом распоряжаться  жизнью и смертью других людей. Это  право одновременно оказывается  и крайним воплощением внутренней противоречивости человеческого бытия. Реализуя это право, человек сталкивается с неразрешимой нравственной коллизией: путь к совершенству лежит через  деяния, обрекающие его на личную неправедность, умаление личного нравственного совершенства[2, с 490].

Наша жизнь есть непрерывная  нравственная трагедия, в которой  не может быть надежды на окончательную  победу над злом, но не может быть и никаких оправданий для уклонения от борьбы, причем в этой борьбе человек может рассчитывать только на свои силы; Бог в данном случае остается только абстрактным идеалом, задающим ценностные ориентиры в нашей борьбе со злом.

3. Попытка построения православной философии

Обращаясь к поздним работам  Ильина, написанным в 30-50-е годы, необходимо подчеркнуть глубокую взаимосвязь  между новыми идеями, возникающими в трудах философа, и радикальными переменами в исторической ситуации. Начиная с книги «путь духовного  обновления» (1935) происходит существенное изменение его философского мировоззрения. Создается впечатление, что духовное напряжение предшествующих лет стало  непосильным для Ильина, и теперь он желает убедить себя и своих  читателей в возможности «духовного обновления», в возможности благополучного разрешения главных проблем жизни. Перед нами возникает положительный  идеал подлинно духовной, совершенной  жизни. В достижимость которого философ верит.

Идея ответственности  человека за положение дел в мире отходит на второй план, и одновременно Ильин пересматривает обосновывающий эту идею принцип метафизического  тождества человека и Бога, что  в свою очередь, приводит к смещению акцентов в системе представлений, составляющих смысл концепции духовной очевидности. Пытаясь привести свои взгляды в согласие с православной догматикой, Ильин утверждает в центральной  работе позднего периода своего творчества: «никакое приближение человека к  Богу не может погасить и никогда  не погасит нетождество его с Господом… Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку».

В структуре религиозного акта Ильин выдвигает на первый план личностно-творческий аспект, что неудивительно: о том, что религия есть предельно  личностное отношение к высшей сущности, он писал еще в статье о Шлейермахере. Однако теперь в связи с тем, что сам религиозный акт выступает главной формой духовной очевидности. В частности, характеристики индивидуальности и неповторимости теперь преобладают над качествами единства и всеобщности; «все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности…» значимость религиозности - в умении переживать подлинную ценность каждого момента жизни, в умении видеть в мельчайших событиях и явлениях глубокий духовный смысл, знак сверхъестественной тайны. В религиозной оболочке здесь заключена та же идея, которая в работах 1910-1920-х гг. непосредственно связывала Ильина с философией жизни: подлинный смысл существование имеет только в том случае, когда человек глубоко переживает свое бытие, ощущает каждое мгновение текущего времени и его неповторимой индивидуальности. В изображении Ильина подлинная жизнь человека превращается в своеобразный «экстаз» в исходном заключении этого слова - как выхождение за пределы самого себя в непрерывном и абсолютно свободном духовном становлении.

Ильину довелось испытать все перипетии той трагедии, что  разыгралась в XXв. На подмостках европейской истории, и, в конце концов, он не смог сохранить веру в земные силы человека, в его земное предназначение. Он нашел спасительное решение всех проблем жизни в религиозной вере; нашел разрешение всех земных трагедий в учении о посмертном существовании. И хотя Ильин продолжает повторять, что смерть является критерием подлинности всех земных жизненных содержаний, этот тезис теперь уже имеет вторичное значение, так как земное совершенство оказывается ограниченным и несущественным по сравнению с совершенством, которое дарует смерть: «…каждый человек имеет определенную степень достижимого для него совершенства. Всю жизнь свою он созревает. Восходя к этой степени; всю свою жизнь он зреет к смерти. И земная смерть его наступает тогда, когда ему не надо подняться выше, когда ему больше нечего больше достигать, когда он созрел к смертному уходу» [2,с 495].

Список используемой литературы

1. Введение в русскую  философию./Лазарев В.В., Абрамов  А.И., Авдеева Л.Р. и др.: Учебное  пособие. - М.: Интер-пракс, 1995. - 304с.

2. Евлампиев, И.И. История  русской философии: Учебное пособие  для вузов/ И.И. Евлампиев. - М.: Высш. шк., 2002. - С. 467-497.

3. Замалеев, А.Ф. Курс истории русской философии. - М.: Наука, 1995. - С. 163-165.

4. Лосский, Н.О. История русской философии. - М.: Высш. Школа, 1991. - С.493-495.

5. Сербиненко, В.В. Русская  философия: Курс лекций: Учебное  пособие по дисциплине «Философия»  для студентов вузов, обучающихся  по нефилос. Специальностям и направлениям/В.В. Сербиненко. - М.: РГГУ: Омега-Л, 2005. - С. 421-422.

6. Философия: Учебник/Под ред. Проф. В.Н. Лавриненко. - 2-е изд., испр. И доп. - М.: Юристь,2002. - 520с.