Правда, его политический идеал состоял  в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

  Будучи  сторонником ненасильственных методов  правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер.

  Основная  добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем “старшим”. Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. “Когда богатства распределяются равномерно, – отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)”³. Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

  Отрицательно  относился Конфуций также и к  внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов (“варваров”). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: “людей, живущих далеко и не подчиняющихся”, необходимо “завоевать с помощью образованности и морали”. “Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир”⁴. Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

  Регулирование политических отношений посредством  норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. “Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится”⁵.

  В целом добродетель в трактовке Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

  Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

  Вместе  с тем Конфуций не отвергал полностью  значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

  Существенную  социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет  принцип “исправления имен” (чжэ  мин). Цель “исправления имен” –  привести “имена” (т.е. обозначения  социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

  Уже вскоре после своего возникновения  конфуцианство стало влиятельным  течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Легисты (школа “законников”)

  Основные  идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. “Шан цзюнь шу” (“Книга правителя области Шан”). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390 – 338 гг. до н. э.), известным под именем Шав Яя. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы “законников” (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361 – 338 гг. до н. э.).

  Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут “лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов”⁶.

  Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу “кто кого”: “Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна”.

  В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинить желательному “порядку”. Причем под “порядком” имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

  Этому идеалу “законнического” государства  совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т. д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: “Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими”.

  Существенное  значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи  наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

  Легистские  воззрения, кроме Шан Яна, разделяли  и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо “Шан цзюнь шу”, изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе “Ясные законы” сводного памятника “Гуань-цзы” (IV – III вв. до н. э.), в книге “Хань Фэй-цзы” – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н. э.), в разделе “Рассматривать все по нынешнему времени” компендиума древнекитайской мысли “Люй-ши чунь цю” (III в. до н. э.) и др.

  Во  всех этих произведениях с теми или  иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

  В “Хань Фэй-цзы” предпринимается  попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т. д.).

  Так, принцип недеяния правителя в  толковании Хань Фэя предстает как  таинственность, которой следует  сокрыть от подданных механизм властвования. “Вообще идеал правления, – замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления”. Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чивновников и называл их узурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял “умных и сведущих в законах людей”, т. е. легистов.

  В рамках легистской доктрины Хань Фэй  выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: “Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления”.

  Подобная  критика крайних легистских представлений  о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь, например, к воззрениям конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

  Ряд суждений о необходимости изменений  законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе “Рассматривать все по нынешнему времени”. “Любой закон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата, – был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов”⁷.

  Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как было сказано, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

  В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Список использованной литературы:

1. Гуревич П. С., Столяров В. И. Мир философии. М., 1991.
2. История политических и правовых учений / под ред. В. С. Нересянца, М., 1999.
3. Краткий очерк истории философии. М., 1960.
4. Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988.