Конфуцианство и даосизм А. Юркевич

Конфуцианство и даосизм

 
А. Юркевич

Обычно их именуют  философско-религиозными или этико-религиозными учениями, а не религиями. Но определение  “религия” вполне применимо к  понятию даосизм, отчетливый религиозный  аспект имело и конфуцианство. 
Вместе с буддизмом они составили триаду, называемую в Китае сань цзяо — “три учения”, или “три религии”. Взаимодействие между ее членами сформировало в религиозной жизни Китая и, в известной степени, ряда других стран Восточной Азии ситуацию, известную как религиозный синкретизм — исповедание “комбинации” культов, принадлежащих разным религиям. Конфуцианство и даосизм отнюдь не растворились в нем до потери самобытности. В то же время их трудно рассматривать в отрыве друг от друга. 
Конфуцианство было одним из важнейших факторов духовной жизни в странах Восточной Азии. Оно зародилось в Китае в VI—V вв. до Р.Х. Имя его основоположника — Конфуция (латинизированная форма от Кун Фу-цзы) дало жизнь западному термину, но отсутствует в оригинальных названиях — жу цзя (“школа ученых интеллектуалов”), жу цзяо (“учение ученых интеллектуалов”). Словом жу именовались ученые — главным образом выходцы из знати, занимавшиеся хранением и воспроизведением письменных памятников, астрономо-астрологическими изысканиями и т.п. Конфуций предложил идеал государственного и общественного порядка, при котором священная личность правителя не имела бы нужды во вмешательстве в дела управления. Они возлагались на просвещенных “благородных мужей” (цзюнь цзы) — тех же жу, соединяющих качества и функции философов, ученых, литераторов и чиновников. В упорядочении общественной жизни главная роль отводилась социально-этическому воспитанию. Его проблемы и оказались в центре учения Конфуция. 
Они сфокусировались в двух фундаментальных понятиях. С одной стороны, это “гуманность”, “человеколюбие” (жень) — некое идеальное обобщение внутренних импульсов человеческой природы. С другой — этико-ритуальная “благопристойность” (ли; варианты перевода — ритуал, церемония, этикет, правила поведения), т.е. внешний фактор, приобщающий к идеальным нормам жизни общества. Уже учение Конфуция подразумевало преодоление границы между внешними нормами и внутренними мотивами жизни и действия. “Гуманность” фигурирует у Конфуция как спокойная “любовь к людям”, осуществляющая так называемое золотое правило морали: “не навязывать другим того, чего не желаешь себе”; “упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам”. “Гуманность” выражается в “преодолении себя и возвращении к благопристойности”, которая мыслилась как обобщающая характеристика “правильности” и поведения, и устройства общества, и даже познания. Не только не произносить, но и даже не смотреть и не слушать “несоответствующее благопристойности” призывал Конфуций учеников. 
“Гуманность” (вкупе с мудростью и мужеством) и “благопристойность” — атрибуты идеальной личности “благородного мужа”, причем “гуманность” абсолютно не присуща его антиподу — “ничтожному человеку”, поглощенному эгоистической выгодой и пренебрегающему “должной справедливостью”, долгом. Вместе с тем нормы и правила этико-ритуальной “благопристойности” открывают среднему человеку возможность подняться до нравственных и интеллектуальных высот “благородного мужа”. Пожалуй, понятие ли, условно переведенное здесь как “благопристойность”, и прокладывает мост между религией и учением Конфуция, который подчеркнуто отмежевывался от религиозной проблематики: “Почитаю духов, но держусь от них в отдалении”. 
В древнейших письменных памятниках слово ли подразумевало и должные формы поведения, и дворцовые, и даже храмовые ритуалы. На них намекает и графическая основа иероглифа ли — изображение ритуального сосуда, подразумевающее культовое действие с этим сосудом. Таким образом, указание Конфуция — “правитель руководит подданными посредством ли” — предполагает и отправление религиозных культов. Тех, что соответствовали этико-политической доктрине конфуцианства. А она объясняла государственный порядок в категориях, естественных для общества с сильными традициями родового строя: государство — одна семья, правитель — отец и мать народа. 
Как и в других древних обществах, в Китае социальный порядок считался одним из аспектов общекосмической структуры. Его связь с управляющими вселенной божественными и природными силами полагалась очевидной. Такими силами для древних китайцев были, во-первых, безличное Небо, функционирующее по незыблемым законам, во-вторых, посредничающие с ним духи предков. Государь — ван, а с III в. до Р.Х. — император, именовались “сынами Неба”. Подобно тому, как род и семья были связаны с высшими силами через духов предков, все государство — “семья”, не отделяемое от общества, осуществляло свое единство с основами мироздания через живого “сына Неба”, как бы подтверждая свою “усыновленность” Небом. Недаром главным принципом общественных отношений Конфуций считал “сыновнюю почтительность” (сяо). Столь широко трактуемые отношения “отец — сын” и вообще иерархия семейных и социальных ролей сами по себе становились священными в силу связи с устоями космоса. Незыблемость этих ролей Конфуций полагал основой общественного порядка: “Правитель должен быть правителем, отец — отцом, сановник — сановником, сын — сыном”. Такой порядок требует постоянного “выправления имен”, т.е. поддержания соответствия между номинальным статусом человека и его реальной ролью. 
Священная незыблемость подразумевала совершенные истоки. Отсюда подчеркнутое почитание Конфуцием традиции. Его исходная установка — “передавать, а не создавать, верить древности и любить ее”. Свое учение он отождествлял с наследием древних “святых-совершенномудрых” правителей — мифических, полумифических и исторических лиц. Восстановление “золотого века” мыслилось Конфуцием как реставрация норм этико-ритуальной “благопристойности” начала эпохи Чжоу (XII—XI вв. до Р.Х.) — времени правления последних “совершенномудрых”. На это были нацелены и ученые занятия Конфуция — главные для него помимо педагогики: редактирование древних книг, изучение прежних обычаев и ритуалов. 
В целом смысл человеческой жизни, по учению Конфуция, можно определить как внесение максимально возможного вклада в утверждение в “Поднебесной” (ойкумене) высшей формы порядка дао (буквально “путь”). Эта категория китайской философии и культуры у Конфуция и его ранних последователей отличалась социально-этическим наполнением. Важнейшее проявление дао у Конфуция — “гуманность”, “должная справедливость” (“долг”), “разумность” и “благонадежность”.  
Учение Конфуция во многом предопределило будущие черты конфуцианства: акцент на этико-социальной проблематике; ориентация на этическую нормативность и исторический прецедент; незыблемость авторитета древности и “совершенномудрых”, ставших символом истинности; почитание писаных канонов как образцов с точки зрения и содержания, и формы; отношение к ним и вообще к письменной традиции как к святыне; взгляд на гражданскую службу на как важнейшую социальную роль; утверждение индивидуальной ответственности человека за свое духовно-нравственное состояние, признание возможности его совершенствования. Доминанта учения Конфуция, закрепившаяся в конфуцианстве, — зависимость состояния общества от нравственного здоровья его членов. 
В IV—III вв. до Р.Х. выделились две основные интерпретации конфуцианства. Философ Мэн-цзы из постулата Конфуция об изначальной близости всех людей по природе сделал вывод о врожденной “доброте” человеческой природы. Отсюда учение о “гуманном правлении”. Его методы суть апелляция к источнику “гуманности” в человеке — “соболезнующему и сострадающему сердцу”, а задача — обеспечение благосостояния народа, которое создает условия для раскрытия “доброй” внутренней природы. Иную доктрину предложил Сюнь-цзы: человеческая природа изначально зла, в ней заложено стремление к выгоде и плотским удовольствиям; задача управляющих — исправление природы управляемых посредством этико-ритуальных норм и юридического закона.  
В писаниях этих и других конфуцианских мыслителей, в анонимных памятниках-компиляциях из древних и новых источников в IV—II вв. до Р.Х. формировалось учение собственно конфуцианства о мире и человеке. В тот период вошли в оборот и его основополагающие тезисы: о ступенях совершенствования — обретении возможности управлять сначала самим собой, затем “упорядочивать” состояние дел в семье, далее — в государстве и всей Поднебесной; об “искренности” как принципиальной основе отношения не только к людям, но и ко всему и вся в Поднебесной; о “срединности и постоянстве” — строгом и неизменном поддержании гармоничного баланса противоположностей как атрибуте дао и сути жизни конфуцианства и другие. Расхождения в учениях конфуцианцев того времени — во многом следствие взаимодействия конфуцианства с иными идейными течениями. 
Основным противником конфуцианства был легизм, или “школа закона” (фа цзя). Главным регулятором человеческого поведения легисты считали юридический закон, противопоставляя его нормам “благопристойности”, а систему управления предлагали основывать на стремлении людей к индивидуальной выгоде и страхе наказания. Легизм стал идеологией первой в истории Китая централизованной империи Цинь (229—206 гг. до Р.Х.), в которой конфуцианцы подверглись жестоким гонениям. Вскоре после смерти своего основателя Цинь Шихуана империя, законы которой во многом игнорировали нормы обычного (основанного на обычае) права, традиционной культуры и морали, развалилась. Соединившая ее обломки империя Хань строилась с учетом опыта предшественницы. Ее идеологией стало реформированное конфуцианство, которое впитало ряд положений легизма — о необходимости юридического закона, о зависимости общественно-государственного порядка от прочности власти монарха и т.п. В эпоху Хань (III в. до Р.Х.—III в. по Р.Х.) конфуцианство активнее, чем прежде, ассимилировало доктрины и других идейных течений, прежде всего даосизма. 
Это тоже западный термин. Ему соответствуют два китайских: дао цзя (“школа дао”) и дао цзяо (“почитание дао”, “учение дао”). В конфуцианской традиции эти понятия противопоставлялись: многие конфуцианцы высоко оценивали учение “школы дао”, но резко отвергали “почитание дао”. 
Истоки даосизма предположительно связаны с шаманскими верованиями, а также учениями “магов” — фанши, хранителей оккультно-алхимических секретов. В IV—III вв. до Р.Х. возникла философская “школа дао и дэ” (дао де цзя). Ее главные памятники — “Дао дэ цзин” (“Канон дао и дэ”, или “Лао-цзы”), и “Чжуан-цзы”. Первый трактат приписывается полулегендарному мудрецу VI в. до Р.Х. Лао-цзы (“Старый мудрец”). Второй написан философом IV—III вв. до Р.Х. Чжуан-цзы и его учениками. В центре их учения — понятие дао. У даосов дао выступает прежде всего как интегральная закономерность всего сущего в пространстве и времени, глубинная суть мира, предвечно существующее порождающее начало. В “Дао дэ цзине” встречаются и архаические определения дао как женского начала — “сокровенная самка”, “мать Поднебесной”. Оно проявляет себя в мире посредством дэ — “благой силы” (это понятие имеет и этическое значение “добродетель”; другой условный перевод “благодать-добродетель”).  
Дао вездесуще и неопределимо. Главное его свойство — “естественность”, “спонтанность”. У него все как бы просто “получается” — “низачем”, но всегда единственно верно и точно. Оно “спонтанно” воспроизводит миропорядок — посредством “недеяния”, т.е. без той целеполагающей активности, которая присуща человеку. “Недеяние” — атрибут дао — мыслится и как главный принцип управления обществом: отсутствие произвольной деятельности, несогласной с дао. Основоположники даосизма высмеивали намерения конфуцианцев упорядочить Поднебесную с помощью моральных ограничителей и ритуальных норм. Этические принципы и “церемонии”, согласно Чжуан-цзы, — свидетельства деградации человека и общества. Даосы тоже почитали старину, но за простоту и безыскусность, отсутствие в древности мертвящих рамок этики и ритуала. Чжуан-цзы отрицал абсолютность добра и зла, красоты и уродства, сна и бодрствования, даже жизни и смерти. Смысл этого релятивизма — не аморализм, а внеморальность: нарушение законов дао всегда пагубно, но само оно не может быть постигнуто с помощью никакой системы догм, в том числе этических. Зато дао можно непосредственно переживать — и следовать ему внерефлективно, без аналитических рассуждений. Примечательно, что даосская апология “естественности” и даже “недеяния” поощрялись легистами, что дало китаеведам основание говорить о “даосско-легистских” постулатах. Позднее эти понятия фигурировали и в учениях конфуцианцев. 
Человек у даосов выделяется из мира “вещей” лишь наличием разума. Уже в “Дао дэ цзине” и “Чжуан-цзы” содержатся намеки на определение цели человеческой жизни — соединение с дао и приобщение к его всеединству, всемогуществу и бессмертию. 
В формировании даосского учения приняла участие и система взглядов философской школы иньян (иньян цзя). Она наиболее подробно разработала общепринятые в древнем Китае представления о противоположных космических началах — инь и ян. Их взаимодействие обусловливает все процессы в мире, а сами они выражаются в бесконечном ряду всевозможных оппозиций: темное — светлое, женское — мужское, луна — солнце, холодное — горячее, покой — движение и т. п. Учение об инь ян связывалось с учением о систематизирующих связях космоса — “пяти элементах”. 
Конфуцианство тоже приняло взгляды иньян цзя, а также общие с даосами представления о возникновении и развитии мира в результате взаимодействия сил инь и ян, рожденных из нерасчлененного изначального единства, и т. п. Конфуцианство и даосизм объединились также в почитании “Книги перемен” (“Канона перемен” — “И цзин”) — гадательного текста IX—VIII вв. до Р.Х., позднее обросшего философскими и “техническими” комментариями. В сочетании с концепциями сил инь ян и “пяти элементов” построения, основанные на толкованиях учения “И цзина”, составили основу методологии традиционной науки и философии в Китае, а затем и во всей Восточной Азии. Фактически эта система представлений о музыкально-числовой структуре космоса, попытка выразить его закономерности “полуматематическими” методами. 
Главный создатель ортодоксальной версии конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до Р.Х.), продолжая усилия предшественников, подвел под этико-социальную доктрину конфуцианства натурфилософское основание. И в последующем учения конфуцианцев отличала тесная связь этики с онтологией — учением об основах бытия. Это естественно вытекало из представлений о единстве мира и всеобщности дао. 
Исторически конфуцианство функционировало на трех основных уровнях. Первый — официально-идеологический. Конфуцианской фразеологией пронизаны императорские эдикты и даже канцелярская переписка. Общепринятой считалась доктрина, идущая от Мэн-цзы (подразумевавшая “доброту” человеческой природы), но фактически преобладала доктрина Сюнь-цзы (о “злой” природе человека). От кандидатов на чиновничьи должности требовалось знание конфуцианской и доконфуцианской классики: “Тринадцати канонов”. Этот свод восходит к “Шести канонам”, известным примерно с IV в. до Р.Х.: “Шу цзин” (“Книга истории”, “Канон /документальных/ писаний”) — сборник исторических свидетельств, сведения легендарного и полумифического характера, составленный в VIII—V вв. до Р.Х.; “Ши цзин” (“Книга песен”, “Канон стихов”) — сборник гимнов, од, народных песен, сложившийся в XI—IX вв. до Р.Х.; “Ли”, канон этико-ритуальной “благопристойности”, скорее всего, это “Ли-цзи” (“Записки о правилах благопристойности”, “Записки о ритуале”) — свод правил поведения и ритуалов; “И цзин”; “Чунь цю” (“Весны и осени”) — летопись, составление которой традиция приписывает Конфуцию; “Юэ цзин” (“Канон музыки”) — книга о роли музыки в гармонизации жизни человека и общества. Последний канон не сохранился, вероятно, часть его вошла в “Ли цзи”.  
Именно “Пять канонов” (шесть без “Юэ цзина”) в 136 г. до Р.Х. признаны основой государственной идеологии и системы образования. Обязательным образцом стала и форма канонов как способ выражения мыслей и чувств в соответствии с требованиями “благопристойности”. В VII—X вв. к ним добавились восемь памятников, сложившихся в V—II вв. до Р.Х.: “Чжоу ли” (“Чжоуские ритуалы”, “Правила благопристойности эпохи Чжоу”); “И ли” (“Образцовые церемонии и правила благопристойности”); “Цзо чжуань” (“Комментарий Цзо”), “Гунъян чжуань” (“Комментарий Гунъяна”), “Гулян чжуань” (“Комментарий Гуляна”) — исторические сочинения, признанные комментариями к “Чунь цю”, “Лунь юй” (“Суждения и беседы”) — высказывания Конфуция, записанные его учениками; “Сяо цзын” (“Канон сыновней почтительности”) — о нормах отношений со старшими; “Эр я” (“Приближение к классике”) — словарь для толкования канонов; “Мэн-цзы” — трактат, написанный большей частью учениками Мэн Кэ. В XII в. философ Чжу Си составил ставший каноническим сборник “Четверокнижие”: две главы из “Ли цзи” — “Да сюэ” (“Великое учение”) и “Чжун юн” (“Срединность и неизменность”), а также “Лунь юй” и “Мэн-цзы”. Предание приобретало для конфуцианца ценность только тогда, когда бывало записано и соотнесено с писанием. 
Согласно “официальному” конфуцианству, благодатная связь общества и природы с божественным небом обеспечивалась совершенством личности императора. Участие императора в календарных молениях и жертвоприношениях призвано было подтвердить нормативность и регулярность этой связи. Неудачи предыдущих династий объяснялись их нравственным падением, а вину за текущие беды император возлагал на себя, и тогда его эдикты содержали слова покаяния. Регулярные обряды должны были совершать и определенные должностные лица. Но какого-либо подобия духовенства и церковной организации в конфуцианстве не сложилось. Хотя Конфуций и был канонизирован как “совершенномудрый”, был даже установлен его культ. Во-первых, большинство обрядов, ассоциировавшихся с конфуцианством, были связаны с государственной системой и семейно-клановой средой, а не специфической общностью единоверцев. Во-вторых, культовый аспект не был главным в конфуцианстве, а другие его аспекты могли уживаться даже с атеизмом. 
Об этом свидетельствует элитарно-философский уровень бытования конфуцианства. Мыслители-конфуцианцы под видом “правильного” прочтения канонов выдвигали самые разные новые идеи, подчас остро конкурировавшие. После падения в III в. империи Хань конфуцианство на время утратило господствующие позиции. Их заняла его “гибридная” с даосизмом форма — философия сюань сюэ (“Учение о сокровенном”). Она оформила, в частности, компромисс между конфуцианством и даосизмом в отношении к “миру”: не отказываясь от выполнения общественного долга, сохранять духовную независимость, внутренне сливаясь с миропотоком и блаженно скитаясь в его духовном безграничьи. Конкретные формы этого компромисса могли иметь крен в область социального служения либо ухода от мира. Общепринятым в целом условием такого ухода стало считаться моральное падение власти, когда дао вовсе покидало Поднебесную, а выполнение административных и просто социальных обязанностей становилось соучастием в преступлениях. 
В VII—VIII вв., когда закончился период раздробленности Китая, началось движение за восстановление позиций конфуцианства, потесненного даосизмом и буддизмом. Новый расцвет конфуцианской мысли вылился в становление в XI—XII вв. неоконфуцианства. Этот западный термин имеет несколько китайских эквивалентов с более узкими значениями. В целом он подразумевает всю совокупность конфуцианских идейных течений II тысячелетия, опиравшихся главным образом на идеи “Четверокнижия”. Неоконфуцианство отличает тенденция к приданию максимально этического смысла учениям о бытии и познании. Оно переработало ряд идей даосизма и буддизма, прежде всего о роли и возможностях человеческого сознания, о внерациональном постижении истины. Ведущей в неоконфуцианстве и официальном Китае стала доктрина, формирование которой завершил в XII в. Чжу Си, отсюда ее западное название — чжусианство. 
Представители разных течений конфуцианства могли верить и не верить в существование духов, в божественность Неба. Многие мыслители толковали словосочетание гуй шэнь (“нави и духи”) как обозначение невидимых безличных природных сил. В философских построениях Небо обычно выступало в трех значениях: 1) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай (“три ценности”) с Землей — природным началом более низкого уровня и человеком — фактором произвольной творческой активности и “искусственности”; 2) абстрактная природная целостность, универсум; 3) главное природное начало в человеке, его природная сущность.  
Одной из главных проблем конфуцианской философии было определение границ вмешательства человека в сферу действия “небесных” провиденциальных сил. Обычно доказывалась неподвластность природных циклов и закономерностей человеку, сферой регулирования со стороны которого может быть только общество. Признавались разные степени возможности человека влиять на свою судьбу, по-разному определялись и недоступные человеческому вмешательству границы “небесного предопределения”. В до- и раннеконфуцианской традиции гадание считалось важным средством, наряду с даром предвидения, помогающим “совершенномудрому” прозревать будущее. Позднее возникла особенно усилившаяся в неоконфуцианстве тенденция считать само стремление предузнать будущее признаком низости, нежелания руководствоваться только “гуманностью” и долгом вне зависимости от обстоятельств, готовности подчиниться им во имя выгоды. Но такого рода идеи были распространены лишь в узком слое интеллектуальной элиты. 
Народная культура и массовое сознание — третий уровень функционирования конфуцианства. Фразеология и образы конфуцианской традиции облекали реалии повседневной жизни. С конфуцианскими идеями ассоциировались нормы обычного права, формы общежития и обыденного поведения, изречения древних мудрецов толковались предельно упрощенно и затверживались наизусть с детства. Конфуцианские мыслители, персонажи канонической литературы становились героями легенд, сказок, народных лубков. Поэтому, с одной стороны, конфуцианство становилось национальным символом, конфуцианские идеи сливались с древнейшими представлениями о Китае как центре ойкумены, о “Сыне Неба” как гаранте ее благополучия. С другой стороны, последнее обстоятельство определило и взгляд на конфуцианскую образованность как знак преодоления дистанции между китайцами и “варварами”. 
Конфуцианство получило распространение в сопредельных Китаю странах, находившихся под его культурным влиянием, где также функционировало на “официальном”, “книжном” и “народном” уровнях. К “странам конфуцианской культуры” наряду с Китаем принято относить Японию, Корею и Сингапур (где преобладает китайское население). 
Даосизм же остался почти исключительно китайским явлением. Его первые организационные формы известны со II в., когда возникла школа “небесных наставников” (Тяньши). Ее первый патриарх Чжан Даолин, по преданию, получил откровение от обожествленного Лао-цзы — Лао-цзюня (“Государя Лао”), воплощения дао, и стал его наместником на земле. Титул “небесного наставника” доныне переходит в роду Чжан по наследству.  
Основу учения даосизма о спасении составило “учение о бессмертии”. Человек представляется как целостность, в которой “дух” составляет наиболее утонченную ее часть. Со смертью тела она растворяется в мировом безличном “духе” — если не уподоблена дао настолько, что обретает его неизменность и вечность. Но “святым-бессмертным” человек может стать только как психофизическое целое. Поэтому тело тоже должно “одухотвориться”. Северная ветвь “небесных наставников” делала при этом ставку на коллективные ритуалы и “внешнюю алхимию”. Ее задачей было приготовление “пилюли бессмертия” из киновари и ее соединений с другими ингредиентами, либо создания искусственного золота, считавшегося столь же чудодейственным эликсиром. Южная ветвь даосизма делала упор на “внутреннюю алхимию”. Она нацелена на приготовление “пилюли бессмертия” (или “взращивание бессмертного зародыша”) человеком в собственном теле посредством религиозного созерцания, психорегулирующих упражнений, соединенных с дыхательными и гимнастическими. В XX в. эти приемы названы на Западе “даосской йогой”. Со временем “внутренняя алхимия” полностью вытеснила “внешнюю”. С IV в. возникают другие даосские школы. В VII—VIII вв. появляются монастыри и монашество, а в XII в. ставшая ведущей школа “Совершенной истины” (Цюань чжэнь) требует от духовенства обязательного безбрачия. 
Пантеон даосских божеств складывался под влиянием народных верований. Но во главе его стоит собственно даосская “Триада чистых” (Сань цин). Она подразумевает три высших аспекта дао — “небеса”: “нефритовой чистоты”, “высшей чистоты” и “величайшей чистоты”. Их персонификации соответствуют этапам “саморазвертывания” дао при возникновении вселенной: первым идет “Изначальный небесный достопочтенный”, затем “Небесный достопочтенный духовной драгоценности” и венчает триаду “Небесный достопочтенный дао и дэ”, он же “Величайший и высший государь Лао”. Позднее даосская традиция выделила уже десять “небесных достопочтенных” — высших духовных существ. Даосский пантеон пополнялся и местными, и пришедшими с буддизмом индийскими божествами, принимавшими китайский облик. Опыт буддизма способствовал также формированию систем психотехники, обрядов, религиозной символики, организации даосизма. 
В народной интерпретации даосские представления о дао как источнике жизни и всяких благ вылились в культ многодетности и зажиточности, “учение о бессмертии” смешалось с культом долголетия и т. п. Даосские школы, мирно уживавшиеся, боролись с “ересями” главным образом тогда, когда те оформлялись в религиозные секты. В некоторых из них практиковались даже древние оргиастические культы. Дистанция между “ортодоксией” и “ересями” в даосизме была трудноопределима, тем более что даосские (как и буддийские) монахи часто выступали в роли шаманов, обеспечивая “практические нужды” населения в общении с невидимым миром или в защите от него. Даосизм оказал огромное влияние на традиционную науку Восточной Азии, прежде всего медицину, химию и фармакопею. Даосские идеи и образы пронизывают все уровни китайской культуры и искусства. 
Даосизм отличает размытость грани между писанием и преданием. Даосский канон — “Дао цзан” (“Сокровищница дао”) складывался с V по начало XVII в. и едва ли не по XV в. в него включались все достойные внимания книги, признанные собственно даосскими: философские памятники и комментарии к ним, сборники заповедей, богослужебная литература, своды песнопений, молитвенных формул, правила этикета для духовенства, тексты по психотехнике и практике самосовершенствования, хроники, жития и т. п. Ныне “Дао цзан” включает 1120 томов, сведенных в 112 “папок”. 
Временами даосизм подвергался гонениям. В частности, их полоса началась после покорения Китая маньчжурами и воцарения маньчжурской династии Цин (1644—1912). Конфуцианская традиция всегда видела в “почитании дао”, особенно в народных его формах, питательную среду для суеверий, аморализма и бунта. Сектантство даосского и буддийского толка питало идеологию крестьянских восстаний. Оно было духовной базой многочисленных тайных обществ, которые являлись формой взаимопомощи, защиты от произвола властей и одновременно рассматривались их членами как средство обретения покровительства высших сил. Число этих обществ с началом маньчжурской оккупации стало быстро расти. Они считали маньчжурские власти воплощением зла, стоящим на пути восстановления “золотого века” — земного царства истины. Ряд тайных обществ впоследствии выродился в гангстерские организации, сохранившие прежние ритуалы как средство поддержания “духовно-нравственного” единства. 
В общем по основным мировоззренческим установкам китаец — даос или сектант — оставался “конфуцианцем”. На народных “иконах”-лубках нередки были групповые изображения Лао-цзы, Конфуция и Будды, обведенные общим контуром как некое “триединое” божество. 
Тесная связь конфуцианских и даосских ценностей затрудняет выделение “конфуцианского” или “даосского” отношения к христианству. Работа христианских миссионеров в Китае выявила главные трудности в проповеди там слова Божия. Сознание, ориентированное на совершенство природного миропорядка, с трудом мирилось с мыслью о грехопадении человека и мира. Чуждо ему и понятие греха как вины перед Богом, а не как нарушения мировых законов, автоматически влекущего конкретные неприятности. Христианскому представлению о Боге противоречили стереотипы, связанные с представлениями о Шан-ди — “Верховном владыке”. Предание сохранило память об этом главном из сонма древних божеств, который вовсе не был Творцом всего сущего. Другой вариант перевода слова Бог — Тяньчжу, “Хозяин Неба”, противоречил идее Неба как высшей силы, у которой не может быть “хозяина”. Трудно прививалась смысловая индивидуализированность молитвы там, где привычнее был магизм молитвенных формул и звукосочетаний. Как и в других регионах, чужд был языческому сознанию смысл Крестной жертвы Христа. Некоторые конфуцианцы усматривали в учении Христа несовершенный аналог учения Конфуция и Мэн-цзы, обнадеживающий признак возможности будущего культурного единства мира на основе конфуцианства. Подобные упования повторялись и в XX в. В массовом сознании преобладало восприятие христианства как религии мятежных западных “варваров”, посягнувших на устои Срединного государства и, соответственно, на основы мироустроения. В то же время ложно понятая идея Царства Божия в сочетании с народными чаяниями грядущего царства истины рождала причудливые формы сектантства. Так, кресты были начертаны на знаменах тайпинов, поднявших в середине XIX в. восстание с целью создания “Небесного государства”, воплощающего идею “Великого равенства” (“Тайпин”). На деле ими был создан прообраз коммунистической казармы в сочетании с иерархией знатности по традиционным образцам. Восстание тайпинов способствовало дискредитации христианства в Китае почти в той же степени, что и политика западных держав. 
Основным “предохранителем” конфуцианского сознания от христианской духовности представляется его ориентация прежде всего на “практическую” всеобъемлемость учения, тогда как неотмирность христианства воспринимается как ограниченность и бессилие. В то же время отношение к конфуцианству как этическому прежде всего учению и самостоятельность его “этнографически-бытового” аспекта позволяют христианам Восточной Азии быть почитателями конфуцианской мысли, соблюдать некоторые ассоциируемые с конфуцианством обряды как народные обычаи — в той мере, в какой это не противоречит исповеданию веры во Христа. Другой фактор отвержения христианства в странах “конфуцианской культуры” — стереотипы национально-культурного превосходства: поиски духовной истины у “варваров” всегда полагались сомнительными. Примечательно, что в Корее, менее пораженной этим духовным недугом, проповедь слова Божия дала наибольшие результаты. 
С середины XX в. в русле общего языческого духовного наступления на христианство и христианскую культуру обозначилось направление, связанное с конфуцианско-даосской атрибутикой. В историческом конфуцианстве и даосизме, как и в других проявлениях высокой языческой культуры, присутствовали и примеры подлинного духовного подвига, и отблески Христовой Истины, иногда ослепительно яркие. Но в расхожих интерпретациях “восточной мудрости” все это служит декорированию ценностей мира сего. Из них на первый план выдвигаются физическое здоровье и психологический комфорт, трактуемый как “духовная гармония”. Для их достижения применяются, в частности, методы психического тренинга, восходящие к восточным культам и известные под общим названием цигун. Процесс обучения им связан с внешним воздействием на сознание ученика, с введением сознания в “особые”, или “измененные” состояния, делающие его более открытым для воздействия невидимых тварных сил разной природы, с закреплением “подсознательных” установок, на которых зиждется эффективность психорегулирующих упражнений.  
В основе таких установок лежит картина гармоничного космоса, подчиняющегося четким закономерностям цикличности, ритма и требующего органичной включенности человека, в том числе духовной, в эти закономерности. Это должно обеспечить не только здоровье и долголетие, но и овладение “сверхвозможностями”, “скрытыми резервами” организма, “энерго-информационными” феноменами. Заряженность космоса грехом, наличие в нем закономерностей, с христианской точки зрения не слишком “естественных”, и присутствие враждебных человеку трансцендентальных сил в расчет не принимаются.  
Близкие установки лежат и в основе восточноазиатских “боевых искусств” в том виде, в каком они у нас практикуются. Так или иначе романтизируется поклонение силе, “практическое” могущество в восточном антураже выступает критерием и мудрости, и духовности. 
Той же тягой к индивидуальному могуществу и всеведению питается массовый интерес к “Книге перемен”: ей, с одной стороны, возвращены функции гадательного текста, с другой — приписывается роль ключа ко всем загадкам “древней мудрости”. На податливую почву языческой по существу западной массовой культуры пересаживается суррогат массовой же “конфуцианско-даосской” культуры в современной интерпретации. Этот продукт максимально очищен от следов даже языческой высокой духовности, которая заменена ее символами — восточноазиатской эмблематикой и жаргоном.