Контрольная работа по "Философии"

Субъективный идеализм Дж. Беркли

Английский  философ Дж. Беркли (1685-1755) убедительно продемонстрировал, что локковская теория абстракций не способна объяснить образование таких фундаментальных понятий науки как материя и пространство. По Беркли, предпосылка понятия о материи, как и понятие о пространстве, состоит в допущении того, что, отвлекаясь от частных свойств вещей, воспринимаемых посредством различных ощущений, мы можем образовывать отвлеченную идею об общем для них вещественном субстрате. Но восприятие каждой вещи, считает Беркли, разлагается без остатка на восприятие отдельных ощущений: мы ощущаем отдельные цвета, запахи, звуки и т.п., а не окрашенную, пахнущую и звучащую и т.п. материю. А значит, для понятия материи и пространства нет аналога в действительности.

Беркли  также указывает на непоследовательность Локка в делении качеств на первичные и вторичные. Все качества он объявляет вторичными, т.е. производными от наших ощущений. Отсюда следует, что вещи не могут существовать вне наших ощущений, как это обычно думают. Существовать, по Беркли, значит быть воспринимаемым. Такая субъективно-идеалистическая установка неизбежно ведет к очень непопулярному среди естествоиспытателей, да и не только среди них солипсизму, к нелепому представлению, будто существует только один человек, а весь мир, в том числе и другие люди, существуют лишь в его сознании.

Чтобы в соответствии со здравым смыслом  признать факт устойчивости вещей не зависимо от их восприятия конкретным человеком и спасти формулу «существовать  значит быть воспринимаемым», Беркли вынужден был апеллировать к богу как к  более вечному и совершенному существу, чем человек, и как к такому, восприятием которого создается чувственный мир. Этот вывод о существовании надприродного духовного существа, который вынужден был сделать Беркли, говорит о шаткости его субъективного идеализма и ограниченности сенсуализма вообще.

Философские концепции исторического  развития: концепции многолинейного развития - К. Ясперс, А. Вебер

Люди издавна  пытались разобраться в сложном  историческом процессе. Куда история  направлена и есть ли это направление? Каковы этапы истории? В чем заключаются  законы ее развития? Эти и другие вопросы человечество разрешает  до сих пор. В разные времена на них давались разные ответы. Наличие  различных мировоззренческих позиций  обусловило наличие различных концепций (от лат. «conceptio» - понимание, система, определенный способ понимания) мировой истории.

Философия истории - это не просто одна из ветвей философского знания, но и особый подход к историческому  материалу, когда само содержание исторического  процесса становится предметом специфического философского воззрения и истолкования. Человек в контексте изменяющихся времен, динамичных социальных структур, подвижных культур; человеческая судьба внутренне сопричастная этим историческим процессам и являющаяся их активным участником - вот, собственно, основное содержание философии истории как  предмета. Развитие философских воззрений  на человеческую историю разворачивалось  на протяжении многих веков - со времен Конфуция и Лао Цзы, Платона и Аристотеля. Однако автономизация философии истории, ее конституирование как особой ветви гуманитарного знания происходит сравнительно поздно на рубеже XVIII-XIX веков. Именно в век Просвещения перед философской мыслью с особой актуальностью встают три вопроса - о связи человеческого сознания с социокультурной средой, о возможности соучастия человеческого сознания в процессе исторических изменений и о потенциальной возможности построения универсального человеческого общества: только тогда история становится особым философским предметным полем.

XX век, поколебавший  устои самой истории как таковой,  многократно усилил интерес к  философско-исторической проблематике. Целостность истории в эпоху  мировых войн, безжалостных диктатур, геноцида, экологических катастроф,  оказалась под вопросом. Насколько  существенна история человеческого  общества для Бытия, для Сущего - что бы ни понималось под ним, божество ли, природа ли? Сводимо ли собственно Бытие к своему хронологически-эволюционному, т.е. историческому, аспекту? Существуют ли в человеческом духе «сквозные», надисторические элементы - ценности, идеи, методы? Имеет ли сама история какой-то смысл, или же она суть стохастический процесс, развивающийся «в сторону» наиболее вероятных состояний? Возможно ли найти сегодня связь со всем тем творческим и духовным наследием, которое и составляет содержание исторического процесса?

Таковы примерно основные темы трудов разных и непохожих  друг на друга мыслителей XX века - Анри Бергсона, Арнольда Тойнби, Освальда Шпенглера, Карла Поппера, Пьера Тейяр де Шардена, Карла Ясперса, Хосе Ортеги-и-Гассета, Льва Гумилева, Альбера Камю, Николая Бердяева Питирима Сорокина и многих других. Труды их во многом противоречат друг другу - но может ли быть иначе, ведь история во всем ее многообразии не может быть сведена к единому и постоянному набору базовых детерминант, который мог бы быть универсальным ключом к пониманию хода и сути исторического процесса. Попытки построения такого Универсального Ключа означают, по сути, попытку совершенного и полного управления ходом исторического процесса, неизбежно приводящие в тупик тоталитарного застоя. Многообразие оценок, таким образом, - не недостаток, а достоинство философии истории как научной дисциплины.

Kаpл Ясперс (1883-1969), выдающийся немецкий философ-экзистенииалист.

Предмет своих философских  изысканий Ясперс неоднократно уточнял  по мере того, как ему самому он становился более понятным. В конце концов этим предметом оказался человек и история как основное измерение человеческого бытия. Мир для Ясперса есть фактическая действительность, данная во времени, и каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. Историческая реальность поэтому однократна и неповторима, чтобы понять историю, надлежит познать человека, человеческое же бытие раскрывает себя во времени - через историю.

Рассматривая ход  мировой историк, Ясперс, в отличие  О. Шпенглера или А. Тойнби, полагает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на кажущиеся отличия между отдельными обществами. Это положение принимается философом без доказательств. поскольку строго доказать его (как и его антитезис) невозможно. Но он не согласен и с материалистическим толкованием истории, выработанным марксизмом, где определяющую роль в истории играют экономические факторы: во мнению Ясперса, история, как человеческая реальность, определяется факторами духовной природы; экономические же факторы, при всей их важности играют подчиненную роль. Таким образом, мировой исторический процесс, согласно Ясперсу, обладает выраженным единством и основан на примате духовного начала. Ясперс провозглашает его постулатом философской веры. Ставя вопрос таким образом. Ясперс возвращается к старой христианской традиции философии истории, которая рассматривает историю как однонаправленный линейный процесс, имеющий начало и конец, причем кульминацией истории (по Гегелю - «осью мировой истории») является явление Христа.

Однако Ясперс отказывается принять Боговоплощение за «ось», справедливо полагая, что этот момент значим лишь для одних христиан. Реальная же ось мировой истории должна иметь значение для всего человечества, а значит отвечать на вопрос - существует ли в мировой истории такой момент, который мог бы быть принят за основу большинства культур, народов обществ, мог бы продемонстрировать единство человечества и его истории.

Ясперс убежден, что такой «момент» существует. Он называет его «осевое время».

А. Вебер (1868-1958) - социолог, автор оригинальной концепции социологии, один из немногих современных мыслителей, посвятивших свое творчество исследованию вопросов социологии культуры, но изученность его теоретического наследия не идет ни в какое сравнение с изученностью наследия его старшего брата М. Вебера, хотя перу А. Вебера принадлежит большое количество произведений.

Представленная  проблематика включает в себя ряд  вопросов: это и идея создания А. Вебером новой науки «экзистенциальной» социологии, определение ее метода. Сама идея возникла у мыслителя в связи с его убеждением о необходимости «динамического» рассмотрения жизни и культуры. Такой подход к изучению истории противопоставляется А. Вебером философско-историческому, где, с его точки зрения, единичные исторические явления лишаются своей неповторимости и индивидуальности, «ущемляются» рационально выраженным смыслом целого. Характеристика своего собственного подхода у А. Вебера предусматривает и критику традиционной академической социологии, которая, по его мнению, совершенно упустила из вида принцип восприятия жизни как вечного течения и движения. Рассуждая о методе новой науки, философ проводит мысль о возможности использования идеи Гете о метаморфозе живых форм для изучения всемирно-исторического движения. В этом смысле морфология истории должна содержать учение о форме, об образовании и преобразовании исторических тел и А. Вебер специально предлагает термин «историческое тело» чтобы подчеркнуть единство своего подхода с учением об органической природе. Метод новой науки мыслитель предлагает заимствовать из методологии наук о живой природе и философии жизни. Анализ данного синтеза позволяет определить такой метод как метод предметного созерцания.

Другим вопросом, необходимым для рассмотрения данной проблематики, является анализ идеи А. Вебера о трех сферах исторического процесса. Философ акцентирует внимание на специфики взаимосвязи социальной, духовной и цивилизационной сфер истории. Она отражает уникальность одной из сфер - духовной (культурной). Именно культура, по мнению А. Вебера, обладает стремлением «душевно овладеть» возникшим в данное время историческим содержанием. Понятие прогресса и развития неприменимо к этой сфере истории. В отличие от процесса цивилизации культура не передается от одного культурно-исторического центра к другому. Культура - это душа исторического целого. Такое отношение А. Вебера к одной из сфер исторического процесса продиктовано, по всей вероятности, его убеждением, что эволюционистская социология всегда имела склонность идентифицировать смысл истории либо с цивилизацией, либо с социальным прогрессом, игнорируя, тем самым собственно культурную сторону исторической жизни.

Несомненный интерес  представляет веберовский подход к рассмотрению истории и культуры. Анализ данного вопроса дает основания считать, что философ ставил своей задачей выработку синтезирующей концепции, объединяющей каузальный и имманентный подходы. Это необходимо, т. к., по мнению самого А. Вебера, каждый из этих подходов имеет свою собственную сферу применения во внутренней структуре истории. Каузальный подход демонстрирует свою плодотворность при исследовании общественного процесса и процесса цивилизации. Имманентный подход представлен А. Вебером в качестве главного методологического основания исследований в области истории культуры. Возможность такой синтезирующей концепции мыслитель обосновывает за счет введения им понятия констелляции. Можно предположить, что истоки данного понятия восходят к неокантианской мыслительной традиции. Но заслуга А. Вебера состояла в придании методу констелляции характера полноправного инструмента для анализа проблем социологии культуры.

Предметом серьезных  размышлений стала для А. Вебера проблема исторически изменяющегося взаимоотношения между человеком и Землей, составляющая у него основу внешней структуры истории. Анализ такого взаимоотношения позволяет философу выделить три периода в истории различных по своей длительности, географическому распространению и общему характеру развития.

Подробный анализ демографической и экологической  проблем по А. Веберу с учетом взаимосвязи этих проблем приводит к следующим выводам: во-первых, мыслитель по сути дела предвосхитил концепцию «пределов роста», выдвинутую западной мыслью в начале 1970-х годов; во-вторых, в социологии культуры А. Вебера можно обнаружить основные идеи философии глобальных проблем; в-третьих, сопоставление прогнозов А. Вебера и представителей Римского клуба с исторической реальностью говорит нам о том, что развитие истории пошло по наихудшему сценарию, изменить который не в силах и новый геополитический передел мира, предпринятый странами Запада. Следовательно, можно предположить, что историческая перспектива необходимым образом должна быть связана с преобразованием нашего внутреннего мира, наших ценностей, пересмотром приоритетов.

Список используемой литературы

1. Антология мировой  философии. М., 1999. Т. 1. ч. 2.

2. Асмус В.Ф. Античная философия. М. 1986.

Фома Аквинский – систематизатор средневековой схоластики. Номиналистическая критика томизма. Учение Фомы Аквинского. … Это учение возрождается и в XX в. под названием неотомизма – одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.

Учение  Фомы Аквинского

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225 / 1226-1274), ученик знаменитого  средневекового теолога, философа и  естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193-1280).

Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина  и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т.е. актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени  бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит б воле практический разум, т.е. разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.