Немецкая классическая философия

«Не-Я» не только существует, но и воздействует на «Я». Фи­зическая природа человека, его естественные склонности, состав­ляющие «не-Я», побуждают «Я» к действию и в то же время искажают проявления нравственности, противодействуют прояв­лениям морального долга. Чем сильнее воздействие «не-Я», или чувственной природы человека, тем труднее для «Я» выполнять свой этический долг.

Фихте правильно схватывает то противоречие, которое дейст­вительно существует между чувством и долгом. Но что же все-таки надо понимать под категорией «не-Я»? Может создаться впечатление, что, пользуясь своеобразной терминологией, Фихте высказывает обычные материалистические взгляды на соотноше­ние субъекта и объекта, сознания и природы. Однако это впе­чатление обманчиво. Фихте сознательно дистанцируется не толь­ко от материализма как философского мировоззрения, но и от половинчатых взглядов Канта, признававшего объективно-реаль­ное существование вещей в себе. Как подчеркивает Фихте, «не-Я» нельзя отождествлять с вещью в себе в кантовском смысле. Категория «не-Я» — это результат деятельности сознания, т.е. продукт «Я». Обыденному сознанию кажется, что окружающие его вещи, природа, весь мир существуют независимо от челове­ческого сознания. Фихте убежден, что мы имеем дело с иллю­зией, которая преодолевается философским мышлением. Одним словом, первичен субъект, «Я». Его активная деятельность, но­сящая, правда, духовный характер, творит объект, внешний мир.

Нетрудно обнаружить, что в рассуждениях Фихте наличест­вует логический круг: «Я» порождает «не-Я», а «не-Я» порож­дает «Я». Пытаясь вырваться из этой логической круговерти, философ вводит еще одну категорию— интеллектуальное со­зерцание», или «интеллектуальная интуиция». Она призвана устранить противоположность субъекта и объекта, но противопо­ложность эта все же остается, а ее преодоление превращается в бесконечно далекую, недостижимую цель.

Интеллектуальная интуиция принадлежит не теоретическому мышлению, а «практической деятельности», под которой Фихте понимает сферу нравственности, морального «действования» и «долженствования», этических оценок, что очень похоже «практический разум» в философии Канта. Здесь возникает еще одно противоречие в философской системе Фихте. С одной стороны, он провозглашает всесилие разума, свое учение он называет «учением о науке», наукоучением» (Wissenshcaftslehre). Философия есть наука о науке, высшее и безусловное основоположение для всех наук, универсальный метод познания. С другой стороны, теоретический разум подчиняется «практическому», т.е. нравственному сознанию и воле, которые постигаются интуитивно, представляют собой сферы, закрытые для теоретического разума.                                          

Философия Фихте обременена и другими противоречиями, неизбежными для субъективного идеализма. Если исходить из его посылок и быть последовательными, субъективный идеализму неизбежно приводит к солипсизму, т.е. утверждению, что существует одно-единственное мое «Я», а весь окружающий мир — его порождение. Фихте пытается дедуктивным путем вывести из исходного «Я» возможность существования множества других свободных индивидов, других «Я». По мнению философа, данная дедукция обусловлена и нормами права. Если признать существование одного «Я», то ни о каком праве и законности не может быть и речи. Разумеется, это так, но тогда рушатся исходные посылки субъективного идеализма как монистической философии. Фактически, Фихте переходит на позиции идеалистического плюрализма типа монадологии Лейбница. Однако этот путь не привлекает Фихте, и он склоняется к объективному идеализму, сочетая его с субъективным.                        

По сути дела Фихте использует два значения понятия «Я»: 1) «Я», тождественное индивидуальному сознанию и 2) «Я», не: тождественное индивидуальному сознанию, абсолютное «Я», т.е. сознание сверхчеловеческое. А это уже и есть объективный идеализм. Философ не всегда предупреждает, в каком смысле он употребляет понятие «Я», что создает трудности для понимания его мысли. Оба значения то совпадают, то расходятся, и в этом философ усматривает движущий принцип мышления, ядро диалектики.                                             

Следует учитывать эволюцию взглядов Фихте. После 1800 г он внес существенные коррективы в свою философию. В первый период в ней преобладал субъективный идеализм. Абсолютное «Я» рассматривалось как недостижимая цель деятельности субъекта, как потенциальная бесконечность. Во второй период абсо­лютное «Я» трактуется как актуальное бытие, равноценное Богу, а все, что находится вне этого абсолюта, есть его порождение, образ, схема. Такая трактовка близка к платонизму, является объективным идеализмом. В первом периоде деятельность субъ­екта отождествлялась с нравственностью, в духе протестантской этики активизм расценивался как добродетель. Во втором перио­де деятельность и нравственность были разъединены, поскольку они не всегда совпадают, а активность может быть и не добро­детельной.

Подверглись изменению и социально-политические взгляды: от буржуазного либерализма был совершен переход к национал патриотизму.

Фихте внес вклад в разработку диалектического метода. Правда, свой метод он называет не диалектическим, а антитети­ческим. В отличие от Гегеля, антитезис выводится у Фихте не из тезиса, а сопоставляется с ним, образуя единство противопо­ложностей. «Я» приводится в движение и побуждается к дейст­вию чем-то противоположным. Субъект деятельности — это «Я», взаимодействующее с «не-Я». Возникает противоречие между де­ятельностью и выполняемой ею задачей. Разрешение данного противоречия ведет к возникновению нового и так без конца.

Центральной категорией «практической философии» Фихте считает свободу. Как и Спиноза, Фихте полагал, что человек подчинен закону причинности, т.е. необходимости. Случайность трактуется им как субъективная категория; случайно то, причина чего нам неизвестна. Но поскольку все причинно обусловлено, то все и необходимо. В историческом процессе свобода возможна и она достигается осознанием необходимости, что дает возмож­ность поступать со знанием делай обстоятельств. Поэтому сво­бода состоит в активной деятельности в рамках познанной необ­ходимости. Практически-деятельное отношение к предмету пред­шествует теоретически созерцательному. Диалектика активной деятельности субъекта — важнейшая черта философии Фихте, оказавшая влияние на дальнейшее развитие классической немец­кой философии.

Много внимания Фихте уделял учению о праве. Наука о праве касается внешних отношений между людьми и тем отли­чается от этики, которая изучает внутренний мир человека, ос­нованный на свободе. Таким образом, право и этика несопоставимы. Право опирается на отношения взаимности, на добровольное подчинение каждого гражданина установленному в обществе закону. Закон же есть договор о гражданском общежитии.  

Государство как политическая организация может функцио­нировать только там, где есть собственность. Люди делятся на собственников и не собственников, государство же есть организа­ция собственников. Безусловно, это догадка о зависимости права :. и государственного устройства от экономических отношений, от института собственности. В труде «Замкнутое торговое государство» (1800) Фихте ратует за право на труд и трудовую частную собственность. Задача государства — охранять эти социальные институты. Фихте стоит за активное вмешательство государства в экономическую сферу. Оно должно регламентировать денежную систему, ограничивать свободу торговли и конкуренции, « дабы защитить интересы своих граждан, оградить их от торгово-финансовой экспансии со стороны более сильных держав. Эти требования могут быть поняты только в контексте конкретно-ис­торических условий, в которых находились германские государства в начале XIX столетия.                                

Философия Фихте — не просто связующее звено между философией Канта, с одной стороны, и философией Шеллинга и, Гегеля — с другой. Она имеет большое самостоятельное значение как своеобразное выражение прогрессивных устремлений радикальных слоев немецкого общества, как философия человечес­кой свободы и активного практического действия.

§ 5. Натурфилософия Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) родил­ся в семье священника, окончил духовную семинарию и Тюбингенский университет, где учился вместе с Гегелем. В молодости Шеллинг выражал симпатии Французской револю­ции, преимущественно жирондистскому ее крылу. В 90-х годах опубликовал труды по проблемам натурфилософии, которые были с интересом приняты учеными и философами. По рекомен­дации Гете Шеллинг был приглашен профессором в Иенский университет. В этот период он общается с Гете, Шиллером, Фихте, Гегелем.

Шеллинг прожил долгую жизнь. Его творчество включает ряд этапов. Особенно плодотворным был, видимо, первый, связан­ный с осмыслением диалектики природы. К традиционной фи­лософии природы, или натурфилософии Шеллинг подошел как диалектик. При этом он опирался на крупные открытия, сделан­ные к тому времени в физике, химии, биологии такими учеными, как Лавуазье, Гальвани, Броун, Вольт, Пристли.

Шеллинг выступает против метафизического разрыва «мате­рии» и «силы», а также представлений о существовании особой «жизненной силы». Он не согласен и с мнением о том, что свет нематериален. Философ рассматривает природу как динамичес­кий процесс, который включает в себя эволюцию неорганической и органической материи. Он высказывает плодотворную идею о внутреннем единстве природы. С этих позиций Шеллинг крити­кует механистические представления, распространенные в есте­ствознании того времени.

Среди классиков немецкой философии Шеллинг ближе всех подошел к пониманию философии природы как диалектики при­роды. Правда, понимал он эту диалектику на идеалистический манер. Природа, с его точки зрения, есть целесообразное целое, а также форма бессознательной жизни разума.

Изначально заложенной целью природы является порождение жизни, способной познавать саму себя, т.е. наделенной самосо­знанием. Природа, говорил Шеллинг, «это Одиссея духа».

В природных процессах Шеллинг усматривает выражение принципа дифференциации первоначального единства; всякое тело есть продукт взаимодействия противоположно направлен­ных сил (притяжение и отталкивание, положительное и отрица­тельное электричество, полюсы магнита и т.п.). Полярность, раз­двоенность и в то же время единство противоположных сторон есть универсальный принцип природы.

В явлениях и процессах природы Шеллинг открывает диалек­тику, а именно единство таких противоположных начал, как не­обходимость и случайность, целое и часть, внутреннее и внеш­нее, конечное и бесконечное. Преодолевая механистические представления об эволюционных процессах, он указывает на по­явление качественно нового в ходе развития. Динамический про­цесс природы состоит из качественно отличающихся друг от друга ступеней. Высшие ступени, или формы, природы представляют собой возведенные в степень низшие. Иными словами, количественное увеличение приводит к новому качеству.

Каждая ступень развития содержит все нижестоящие ступени в «снятом» виде. Шеллинг подходит к формулировке закона от­рицания отрицания, наиболее полно и последовательно разрабо­танного Гегелем.

Своеобразны взгляды Шеллинга на развитие форм мышле­ния. Традиционное мышление, подчиняющееся законам и прави­лам формальной логики, есть сфера рассудка, который не спо­собен вскрыть суть явлений. Это может сделать только разум, не опираясь при этом на обычные умозаключения, а путем не­посредственного созерцания предмета при помощи интеллекту­альной интуиции. Разум усматривает потаенную суть вещей — единство противоположностей. Но разум не рядовой, не обыч­ный, а «философский и художественный гений»,

Положительной стороной натурфилософских взглядов Шел­линга была борьба с метафизическим, механистическим мировоз­зрением, утверждение диалектического способа мышления. Од­нако, как и всякий натурфилософ того времени, он не всегда считался с конкретными данными и выводами естественных наук, входил с ними в противоречие.

На рубеже XVIII и XIX столетий Шеллинг сосредоточил свои усилия на разработке «трансцендентальной философии». В ней он видел вторую важнейшую часть своей системы. Если первая рассматривает с философских позиций природу, то вторая — субъективный мир, историю сознания от низших его проявлений до высших форм, до самосознания.

Хотя субъективный момент провозглашается единственной ос­новой всего сущего, Шеллинг полагает, что трансцендентальный идеализм нельзя считать разновидностью субъективного идеализ­ма. Субъективное ведь сводится им не к субъективному чувст­вованию или мышлению индивидуального субъекта, а к непо­средственному созерцанию разумом сути вещей. Но на такую интеллектуальную интуицию способен не рядовой субъект, а «гений», выражающий абсолютный разум.

«Трансцендентальный идеализм» Шеллинга представляет собой объективный идеализм, основанный на понятии тождества духа и природы. Дух — не индивидуальное сознание, а абсо­лютный сверхчеловеческий разум, самосознание Бога. Абсолют­ный разум — это единственная реальность, в которой стираются различия субъективного и объективного, совпадают все противо­положности, сосредоточены возможности всего, что может быть. Абсолютный разум порождает Вселенную и ничего, кроме, него, во Вселенной нет. Абсолютный разум — это не дух и не при­рода, а «безразличие обоих», подобное безразличию полюсов в центре магнита. Такие взгляды можно считать панлогизмом, но еще ближе они стоят к неоплатонизму.

Примерно с 1801 г. и до конца жизни Шеллинг проповедует философию тождества, которая переросла у него в философию откровения. Философ отказывается от своих юношеских увле­чений, когда он проявлял некоторый радикализм и свободомыс­лие, обосновывал, к примеру, необходимость исторического и критического подхода к изучению Библии.

Философия откровения выходит далеко за пределы философ­ского критицизма и рационализма, свойственных классической немецкой философии. Более того, она выходит за рамки, тради­ционные для философии вообще, и переходит в теософию и мис­тику. Шеллинг всерьез рассуждает о том, что в понятии Бога есть две части, одна — это собственно Бог, а вторая — какая-то неопределенная основа, «бездна», «безосновность», иррациональ­ная воля. Раздвоение абсолюта есть над временной и недоступ­ный человеческому пониманию акт.