Особенности русской философии XIX-ХХ веков

4) советский период (1917-1991 г.);

5) возрождение  русской национальной философии  (с 1991 г.).

Поиски русской  философской мысли путей исторического  развития России в XIX в. проходили в  атмосфере противоборства двух тенденций. Представители первой акцентировали внимание на самобытности русской культуры, связывая ее с неповторимым своеобразием духовной жизни. Представители второй стремились вписать Россию в процесс развития культуры Запада. Они считали, что поскольку Россия встала на путь цивилизованного развития позже других стран Европы, постольку она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Славянофильство как направление философской  и политической мысли занимало видное место в идейной борьбе середины XIX в. Пронизанное противоречиями, оно имело как прогрессивные, так и реакционные черты. От славянофильства ведут начало многие течения, каждое из которых брало из него какую-то одну идею, доводя ее до крайности и увязывая с различными политическими задачами.

Яркими представителями которого были Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) и другие, оказавшие значительное воздействие на развитие русской  мысли. В центре их внимания находились судьбы России и её роль в мировом историческом процессе. Хомяков отрицал возможность логического познания и подчинял разум вере, поэтому главную задачу философии видел в том, чтобы поднять разум до уровня веры. Постижение бога возможно лишь разумом, соединенным в церкви на основе нравственной любви. Все творчество мыслителя пронизывала идея о коренном различии исторических путей России и Запада и доказательство самобытности русского народа. В самобытности исторического прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания, тем более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве «обманутой надежды» и «безотрадной пустоты». По словам Вл. Соловьева, славянофилы, представляя всю западную историю как плод человеческого злодейства, имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды. Славянофилы развивали основанное на религиозных представлениях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в учении об иерархической структуре души и ее «центральных силах» (Хомяков) или о «внутреннем сосредоточении духа» (Киреевский). В работах славянофилов утверждается, что реформы Петра I явились причиной своеобразного дуализма русской культуры, элитарный слой которой обращен на Запад, а народный - на Восток.

Историческое значение славянофильства  в том, что оно стало выражением идеологии русского либерализма, игравшего  активную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы  «сверху», славянофилы объективно были выразителями перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуазной монархии.

К западникам относятся выдающиеся мыслители – В.Г. Белинский (1811-1848), Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Н.А. Добролюбов (1836-1864), Д.И. Писарев (1840-1868), А. И. Герцен (1812-1870). Западники прошли поучительную школу немецкой классической философии и французского Просвещения. Они полагали, что сознание есть свойство не всей, а лишь высокоорганизованной материи – мозга. Среди западников в философском отношении особо выделяются Герцен и Чернышевский. К западничеству примыкали те мыслители и политические деятели, которые считали западно-европейскую культуру последним словом мировой цивилизации. По их мнению, Россия должна следовать за Европой, идти теми путями, которые уже проложены. Нет смысла заниматься социальным творчеством – все, что нужно, имеется в полноте. Западники не видели в стране таких социальных институтов, которые могли быть как-то использованы при движении вперед. Православие воспринималось ими негативно, самодержавие отрицалось, а община рассматривалась как запоздалое историческое явление, препятствовавшее индивидуальному творчеству и проявлению инициативы.

Герцен в своем мировоззрении  прошел сложный внутренне противоречивый путь. Его идейное развитие – это духовная драма, процесс очарований и глубоких разочарований вплоть до пессимизма. Он был не согласен с идеологией славянофилов, увлекался западноевропейскими философскими концепциями. Касаясь проблемы личности, Герцен утверждал, что она теперь становится центральной: личность – вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет.

Герцен с глубоким интересом  воспринимал идеи социализма, например, высоко ценил труды К.А. Сен-Симона, П.Ж. Прудона и др. Он исходил из того, что пути к социализму многообразны и зависят от исторически сложившихся  форм общественной жизни и культуры. Относительно России он считал, что для нее наиболее приемлем крестьянский социализм, так как русская деревенская община содержит его зачатки. Хотя Герцен верил в идеи социализма, но не рассматривал его как окончательную и совершенную форму общественного устройства. В своем произведении «С того берега» он поставил резонный и мудрый вопрос: «Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» Другими словами, какие существуют объективного характера ручательства в том, что идеалы социализма осуществимы?

Герцен боролся за просвещение  масс, подготавливающее их к социальному  перевороту. Но после поражения революции 1848 г. он существенно пересмотрел  некоторые основные положения своих  социально-философских воззрениях, в частности, отказался от идеи разумности хода истории, подверг резкой критике различного рода социальной утопии и романтические иллюзии. Он пришел к выводу о возможности для России иного, отличного от западноевропейского пути развития, рассматривая общину как основу для такого развития, видя в мирской сходке эмбрион, из которого должна произойти самая широкая общественность.

В целом западничество характеризуется  европейской ориентацией мысли, интересом к западноевропейской культуре, борьбой за исправление  исторического развития России и перевода ее на путь европейской цивилизации. По своей социальной ориентации западники различались следующим образом: одни представляли революционно-демократическое крыло, другие принадлежали к либеральному направлению. Однако все они выступали против официальной народности и славянофильского учения. Дискуссия между славянофильством и западничеством велась в общем плане, ее участники придерживались скорее философии, чем конкретной социологии и политики. Славянофилы тесно взаимодействовали между собой и их трудно представить в отрыве друг от друга.

Владимир Соловьёв: идея всеединства, о мировом процессе, теория познания.

Владимир Сергеевич Соловьев, русский  религиозный философ, поэт, публицист  и критик. Сын С.М. Соловьева.

Учился на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете Московского университета, который окончил в 1873; в 1874 защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов", а в 1880 докторскую диссертацию "Критика отвлечённых начал". После речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) В.С. Соловьев был вынужден оставить преподавательскую работу.

В 80-е гг. выступал преимущественно  как публицист, проповедуя объединение "Востока" и "Запада" через воссоединение церквей, борясь за свободу совести и против национально-религиозного гнёта; сотрудничал (с 1883) в либеральном "Вестнике Европы". В 90-х гг. занимался философской и литературной работой; переводил Платона, вёл философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.

Как мыслитель и утопист В.С. Соловьев оказался на пересечении разных духовных течений. Задумав своё философское  дело как оправдание "веры отцов" на "новой ступени разумного  сознания", он встал перед невыполнимой задачей - совместить научно-позитивный и рационалистический "дух времени" с религиозным преданием.

В своей философии, отвергающей  материализм революционно-демократической  мысли. В.С. Соловьев предпринял наиболее значительную в истории русского идеализма попытку объединить в "великом синтезе" христианский платонизм, нем классический идеализм (главным образом Ф.В. Шеллинга) и научный эмпиризм. Однако беспрерывная перестройка этой заведомо противоречивой метафизической системы свидетельствует о том, что на самом деле она служила лишь умозрительным "оправданием" жизненно-нравственных поисков и мифо-поэтических мечтаний В.С. Соловьева. Полагая, что "нравственный элемент... не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии", В.С. Соловьев связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса "быть или не быть правде на земле", понимая правду как реализацию христианского идеала; за социалистическими учениями В.С. Соловьев признавал лишь относительную общественно-историческую правду.

В конце 70-х и в 80-е гг. в обстановке безвременья и поисков новых  путей преобразования России В.С. Соловьев в противовес как радикально-демократическому, так и позднеславянофильскому и  официально-консервативному направлениям выступил с социальных позиций, близких к либеральному народничеству. Однако умеренно-реформистские взгляды соседствовали у него с мистико-максималистской проповедью "теургического делания", призванного к "избавлению" материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в "нетленный" космос красоты, и с историософской теорией христианского "богочеловеческого процесса" как совокупного спасения человечества ("Чтения о Богочеловечестве", 1877-81). В дальнейшем разработка социальной темы вылилась в теократическую утопию, политическим следствием которой у В.С. Соловьев оказывается союз между римским папой и русским царём как правовая гарантия"богочеловеческого дела" (например, "История и будущность теократии", 1887). Крах этой утопии запечатлен в философской исповеди В.С. Соловьева "Жизненная драма Платона" (1898) и в "Трёх разговорах" (1900). Конец жизни В.С. Соловьева отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.

Космическая тема решалась у В.С. Соловьева  неортодоксально для христианства - на почве платоновского мифа об эротическом восхождении; в трактате "Смысл любви" (1892-1894) В.С. Соловьев хочет "досказать речь Диотимы" из "Пира" Платона в том духе, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенная космология В.С. Соловьева созвучна космически-преобразоватльским идеям Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского.

Некоей гармонизации этих двух исходных тем - космической и социальной - призвана служить метафизика В.С. Соловьев: собственно философская доктрина "всеединства" и религиозно-поэтическое учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр "западной философии" как отвлечённой рассудочности и негативной метафизики, В.С. Соловьев противополагает ей в сфере гносеологии "цельное знание" (интуитивное образно-символическое постижение мира, основанное на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии - "положительное всеединство", свободное объединение в абсолюте всех оживотворённых элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира. Однако это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии - "вечной женственности", личная мистическая любовь к которой как бы освящала эротическую утопию В.С. Соловьева. Стихи "софийного цикла", посвященные "подруге вечной" - мистической возлюбленной, - это интимное средоточие лирики В.С. Соловьев, попали впоследствии в центр внимания, продолжая традиции Ф. И. Тютчева, А. А.фета, А. К. Толстого, отличается тоном напряжённой мистико-философской исповеди и элементами новой, специфически символической образности, Личный облик В.С. Соловьева - скитальчество, житейская беспомощность, подвижничество делали его в глазах символистской художественной интеллигенции героем легенды олицетворением переломной эпохи.  
                                        Философия “всеединства”

Русский философский Ренессанс, или  Возрождение русской религиозно-идеалистической философии базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой – на длительном процессе развития отечественной философской мысли.

Будучи тесно связанной, с основной линией развития национальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценки современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова.

Владимир Соловьев (1853 – 1900) создал собственную религиозно-идеалистическую  систему. О размахе и разносторонности интересов Соловьева можно судить по многочисленным его произведениям.

Свою религиозно-идеалистическую  систему создал Владимир Сергеевич  Соловьёв (1853—1900). О размахе и  разносторонности интересов Соловьёва  можно судить по его многочисленным произведениям. Основные положения своей философии он излагает в первых своих работах: магистерской диссертации “Кризис западной философии (против позитивизма)” (1874) и докторской диссертации “Критика отвлеченных начал” (1880). Онтологию и гносеологию всеединства Соловьёв излагает в основном в “Философских началах цельного знания” (1877), а также в работе “Первое начало творческой философии” (1897—1899). Свои представления об историческом процессе он изложил в трудах: “Чтения о богочеловечестве” (1877— 1881), “История и будущность теократии” (1885—1887), “Теократическая философия” (1899), “Три силы” (1877) и др. Основные положения этической концепции сосредоточены в сочинении “Оправдание добра” (1897—1889), затрагиваются они и в других работах.

Этическим проблемам посвящены работы Соловьёва “Красота в природе” (1899), “Общий смысл искусства” и др. “Национальный вопрос в России” (1883—1891), “Китай и Европа” (1890) содержат взгляды философа по политико-философским вопросам. Кроме упомянутых работ Соловьёвым написаны по философии и другие сочинения.

Концепция познания. В магистерской и докторской диссертациях Соловьев утверждал, что человеческое познание своей истории носило односторонний  характер. Европейская философия  и наука расчленили действительность на части, противопоставили мир и  человека и поэтому не смогли дойти до цельного знания, — считал мыслитель. Ни эмпиризм, ни рационализм, декларируемые европейской философией как пути истинного познания и ограниченные рамками логического мышления, не дают такого знания, они лишь соприкасаются с объектом, не проникая в него. Такое знание неглубокое, оно внешнее и относительное. Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного внутреннего созерцания, веры. Рационализм и эмпиризм включаются Соловьёвым в процесс познания как подчиненные моменты.