Понятие бытие у Платона

Так же как впоследствии Аристотель, Платон различает проблему бытия и проблему сущности. Но, так же как Аристотель, он не исключает того, что проблема сущности окажется решающей: словами "позже, быть может... представится иное" (248а) Платон указывает на условно-методический характер своей дефиниции. Dynamis - абстрактное определение бытия, но именно поэтому оно охватывает всё относящееся к разным уровням существования, лишь бы это всё могло как-то действовать и проявляться. Это определение Платон называет достаточным (hikanon) (248с). И это выясняется в ходе диалога: поскольку из силы-способности, рожденной встречей вещей, возникают страдание (pathema) и действие (poiema), Сократу удается разрушить концепцию отъединенного от всего бытия и пустить в ход свою диалектику койнонии высших родов, доказав в конце концов, что бытие невозможно без превращения в иное и без познания (включая самопознание). Сквозь dynamis, принятую в качестве рабочей гипотезы, просвечивает, таким образом, energeia.

Многие исследователи отмечают такие особенности философского употребления dynamis, как единство действия и результата, предполагание цели, завершающей действие способности (см., напр.: {100, 360-375}). В "Государстве" Содержится размышление о природе мнения и знания, связанное с любопытным подтверждением указанных особенностей термина (477-478а): мнение и истина впервые даны нам как объекты соответствующих направленностей, поэтому без уяснения той способности-направленности, в которой содержится ее объект, нельзя понять и то, на что она направлена. Способности, определяет Платон, это "некий род существующего", в котором нельзя усмотреть чувственных качеств, но лишь "то, на что она направлена и каково ее воздействие", "каждая способность по своей природе имеет свою направленность". То единственное (ekeino monon) (477dl), что отличает одну способность от другой, - это объект и характер действия. Платон, таким образом, выделяет особую онтологическую реальность, которую нельзя назвать ни вещью, ни объектом: это - целенаправленный процесс.

Интересно, что знание оценивается как самая мощная способность, способность по преимуществу (477е1). Особенность высшей способности - направленность на бытие. В целом рассуждение стремится уточнить место мнения в структуре познания и найти соответствующую для него способность (так же как и в "Софисте", выясняется, что все отличное от истины должно иметь собственное место в структуре бытия), но в ходе рассуждения выдвинуто еще одно важное положение: пустой способности не бывает; каждая, а тем более такая мощная, как познание, имеет в себе слой, который является объективностью. Способность знания уже является бытием, хотя и не в совершенной форме. Выявление потенции бытия в "Софисте" и "Государстве" демонстрирует не только способ предельного обобщения сущего, позволяющий выйти за рамки оппозиции "вещественное - невещественное" (что, может быть, не столь уж важно для Платона), но и существенную особенность понимания инобытия, то есть всего порожденного бытием мира, особенность, состоящую в признании неразрывной связи между самодостаточной реальностью (идеями) и процессами, которые в той или иной форме причастны реальности и даже телеологически на нее направлены. В "Тимее" говорится о создании мастером идеи и силы (способности, функции, назначения) вещи (idean kai dynamin) (Tim. 28a). Два аспекта творения, которые Платон считает нужным обозначить порознь, - это облик вещи и сила ее действия. Но его анализ бытия как dynamis показал, что любой минимум функции предполагает субстанцию, а максимальная сила действия - это сама субстанция, то есть бытие.

В исследовательской литературе последних лет особое внимание привлекает еще один аспект бытия как такового, наиболее отчетливо проявившийся в "Софисте" и "Пармениде", - способность глагола "быть" выполнять различные функции в языке. В качестве логической нормы привлекается так называемая "трихотомия Фреге", по которой глагол "быть", выступая в роли связки, имеет три смысла: 1) "есть" предикации ("Сократ - мудрый"); 2) "есть" тождества ("Сократ - человек"); 3) "есть" существования ("Сократ существует"). Ставится вопрос о том, различал ли Платон эти смыслы, осознавал ли вообще вариативность глагола "быть", и каково имплицитное толкование функций этого глагола, прослеживающееся в текстах Платона. Особо проблематичны в этом отношении рассуждения в Soph. 251-259.

В зависимости от того, как и какой смысл "есть" выдвигается, по мнению специалистов, в этом пассаже, они пытаются решить вопрос о характере поздней онтологии и гносеологии Платона, установить степень верности Платона своей теории идей, принципы "койнонии" идей и т.п. Корнфорд {135, 296} предположил, что Платон выделил лишь значения тождества и существования. Малькольм {193, 130-146}, Оуэн {203, 223-267} и  Гослинг {154, 213 и сл.} утверждают, что Платон не выделял экзистенциальное значение "есть". Гослинг пишет, что из-за употребления метафоры причастности (metechein) Платон не изолировал с ясностью "есть" как копулу (связку) и "есть" в экзистенциальном смысле - из-за понятия "великого рода" бытия {154, 220}. Рэнкмен {222, 84-90} полагает, что Платон вообще не ставил проблему экзистенции, а лишь доказывал, что все имеет свой определенный способ бытия, причем einai он употреблял таким образом, что специального выделения копулятивного (предикативного) и экзистенциального смыслов не понадобилось. Кан {173, 65-69} утверждает, что экзистенциальный и предикативный смыслы "есть" не различались не только Платоном, но и вообще никем в древнегреческой философии. Гатри {158, 5, 149-151} полагает, что Платон признавал различие смыслов тождества и экзистенции, на что прямо указывает текст Soph. 255c3; понятие же "причастности" было формой употребления третьего значения - предикативно-копулятивного.

Акрил {109} считает, что Платон в Soph. 251-259 открывает функцию бытия как связки. На основе платоновского анализа двух противоречивых высказываний о движении (256а10-с4) Акрил делает вывод о том, что решение антиномии обусловлено следующими допущениями Платона: 1) там, где "есть" употребляется как связка, оно может быть заменено, с точки зрения Платона, на metechei; 2) там, где "есть" - обозначение тождества, "не существует" можно заменить на "причастно иному в отношении...". Тем самым, по Акрилу, Платон показывает различие между "есть", употребляемым для связи двух понятий, и "есть" ("не есть"), которое выражает понятие тождества (или различия). "Причастность", таким образом, выполняет у Платона работу связки, а "тождество" или "различие" обозначает понятия. Платон, подчеркивает Акрил, рассматривал выдвинутую дистинкцию как решающий довод против своих оппонентов, интерпретировавших каждое "есть" как обозначение тождества. Ссылаясь на замечание Росса о том, что Платон употребляет koinonia, koinonein, epikoinein, epikoinonia, proskoinonein в двух различных конструкциях - с родительным и дательным падежами, где первое употребление значит "участвует в", а второе - "сочетается с", Акрил приходит к выводу относительно двух соответствующих групп выражений: koinonein, употребляемое с генетивом, утверждает то, что некоторый эйдос "есть" то-то и то-то, то есть что одно понятие включается в другое. Дативная же конструкция указывает на связь эйдосов. Таким образом, Платон употребляет глагол koinonein в двух различных смыслах. Окончательный вывод Акрил формулирует так: "...глагол metechein с его вариантами играет в философском языке Платона роль, соответствующую роли связки в обычном языке;...Платон выявляет... различие между связкой (metechei...), значением тождественности (metechei taytoy...) и экзистенциальным значением estin (metechei toy ontos)" {109, 218}.

Ряд замечаний по поводу концепции различения смыслов "есть" у Платона сделал Прайер. Он согласился с тем, что Платон различал три типа утверждений, соответствующих классификации Фреге, но возразил против распространения этого различения на смыслы употребления глагола "быть" {215, 199}. Платон, по его мнению, употребляет "есть" в единственном смысле - как "участвует в..." и не отличает этот смысл от других {215, 201, 206}; показательным при этом является то, что Платон не видит никакой двусмысленности в "не есть", что не было бы возможно при допущении двусмысленности "есть" {215, 207}. Прайер полемизирует также со статьей Кетчума {175}, в которой Платону приписывается отход в "Софисте" от своей теории форм в сферу нейтрального концептуального анализа. Прайер настаивает на том, что в "Софисте" дается не логический анализ проблемы предикации, а дальнейшее развитие платоновской теории идей. Платоновские построения в "Софисте" имеют онтологическое значение и касаются не утверждений об абстрактных объектах, а толкования бытия {215, 208, 210; ср.: 158, 5, 159}.

В качестве бесспорных итогов пересказанной выше полемики о многозначности "есть" в "Софисте" можно отметить выявление сознательного и глубокого анализа Платоном антиномий, возникающих в связи с употреблением глагола "быть" как философского понятия. Платон искусно построил такой способ описания "койнонии" идей, который позволил избежать антисфеновского парадокса предикации, сохранить требование непротиворечивости  и дать в то же время обоснование множественности бытия. Однако аналитика "есть", данная в "Софисте", вызвала такое разнообразие противоречащих друг другу и при этом достаточно аргументированных толкований, что возникает вопрос о том, только ли особенности текста, с его своеобразной полулогичностью и полуметафоричностью, виновны в этой разноголосице. Так ли уж несомненна та логическая норма, которая избрана интерпретаторами "Софиста"? Трезвое замечание по этому поводу сделано Прайером в конце его статьи {215, 211}; предполагая, что "есть" содержит три не сводимых друг к другу значения, мы навязываем античному мыслителю не обоснованную самим характером греческой онтологии дистинкцию. В самом деле, не только у Платона, но и у Аристотеля с его тезисом о многообразии значений сущего единство смысла "быть" является условием его философской значимости. Для того чтобы иметь много функций, глагол "быть" должен иметь одно значение. Философская проблема значения "быть" не решается трихотомией Фреге , ее может решить только ответ на вопрос о том, почему "есть" может выполнять функции и связки в суждении, и индикатора существования, и отождествления.

5. Границы бытия

Все, что сделал Платон, уточняя и переосмысливая понятие бытия, выработанное его предшественниками, было направлено на задачу преодоления тупиков, в которых застряла онтологическая мысль. Учение об идеях преодолевало трактовку бытия как пустой, легко отождествимой с "ничто" абстракции; учение об инобытии - представление об абсолютной оторванности бытия от чувственного мира. Бытие как определенность и как источник определимости вообще - таков был вариант Платона. Но тем самым был поставлен вопрос о границах бытия, существующих в силу собственной природы бытия, то есть не как внешняя чуждая стихия, а как необходимое свойство самоопределенности истинно сущего.

Естественно, что вопрос о границах бытия тождествен вопросу о структуре умопостигаемого мира. Для Платона и античного платонизма этот вопрос имел первостепенное значение, потому что строение бытия становилось не только общей рамкой универсума, но и формулой, по которой разворачивалось и воплощалось любое отдельное сущее. Платон решает эту проблему (так же, как и все остальные) не системой однозначных понятий, а несколькими внутри себя последовательно разработанными семантическими "мирами", имеющими один и тот же предмет описания, но не предполагающими тем не менее какого-то общего знаменателя. Платон (и это подтверждается его седьмым письмом) не считал, видимо, правильным закреплять одну систему знаков за темами, которые он полагал наиболее существенными. В данном случае мы имеем две темы, каждая из которых выражена несколькими способами. Одной, "нижней", границей бытия является материя, второй, "верхней", - сверхбытийное единство. Тема материи раскрыта по крайней мере в четырех планах: "неопределенная двоица" (aoristos dyas) ("неписаное учение"); природа "иного", порождающая многообразие уровней бытия ("Софист"); "беспредельное", противостоящее "пределу" ("Филеб"); "пространство", дающее место рождению ("Тимей"). Тема сверхбытия - в следующих четырех: солнце-благо ("Государство"); беспредпосылочное начало (там же); "ум" как причина смеси ("Филеб"); демиург ("Тимей"). Такая группировка весьма дискуссионна, но имеет основания.

Ряд проблем, условно здесь обобщенный как тема "материи", решается Платоном на двух уровнях: первый уровень, собственно онтологический, обнаруживает необходимость "теневой" стороны бытия, без наличия которой само понятие бытия становится противоречивым; на втором уровне решается вопрос "физической" возможности овеществления бытия. Онтологический статус материи анализируется Платоном в разбиравшихся выше конструкциях "Софиста" и "Парменида" и в теории предела и беспредельного, изложенной в "Филебе". Пифагорейские построения "Филеба" перекликаются с тем, что нам известно о "неписаном учении" Платона (agrapha dogmata) (см., например, у Аристотеля: Met. I 987b) [27]. Материя как элемент структуры космоса рассматривается в "Тимее". Если онтологический аспект материи достаточно ясно вырастает из проблем традиции и задач платонизма, то концепция "Тимея" продуцирует скорее вопросы, чем ответы. Во многом это вызвано композиционной сложностью и образно-языковой многослойностью диалога [28], но и сама загадка материи, "темного и трудного для понимания" вида сущего, как замечает Платон (49а), ставит неслучайные преграды перед истолкователями.

Дело в том, что материя, по Платону, принадлежит к тому элементу универсума, который принципиально алогичен. До материи мы доходим лишь с помощью какого-то "незаконнорожденного умозаключения", ее существование почти невероятно (52b). Тем не менее Платон дает насыщенное описание "третьего вида" сущего, используя едва ли не все свои изложенные способы иллюстрации: биоэротическую (мать, кормилица), техническую (масса, "как бы сито"), грамматическую ("то", "это"), пространственно-геометрическую (место, пространство) аналогии. Привлекается и строго философский термин - "необходимость". С точки зрения способа постижения материя имеет две характеристики: она "грезится" и "незаконно мыслится". Поскольку материя, как говорили неоплатоники, есть зеркало бытия, попробуем посмотреть, как отражается в ней содержание этого понятия.

Бытие необходимо имеет границу, за которой теряются его собственные признаки: определенность, мыслимость и т.д. Чувственный мир не может быть таковой границей, ибо частично совпадает с бытием. Граница эта (что строго доказано в "Пармениде") должна быть "иным" бытия. Если она не будет положена вовне (онтологически), то останется внутри (онтологически), и это превратит бытие в собственную противоположность. Необходимость границы, за которой бытие отказывается от себя, имеет и "физическое" проявление. Точнее, сама граница есть возможность "физического" - это не что иное, как "место" (chora). Однако chora - это не физическое пространство, она вечна, нерушима, невоспринимаема и немыслима. Физическое пространство - ее проявление сквозь становление, которое в ней совершается. Немыслимость "хоры" понятна - ее открыли еще элеаты и даже доказали это (Зенон). Но чувственная невоспринимаемость - открытие Платона: действительно, ни протяженность, ни место не даны непосредственно; дана плоскость и заполненность. "Хора" всегда ускользает от прямого взгляда, но неизбежно воображается "как во сне". Она столь же невероятна, сколь и необходима. Но есть у нее и общие с бытием черты - вечность и нерушимость, и это делает связь обоих начал сверхвременным онтологическим союзом. Бытие вечно находится в самом себе, но так же вечно - в чем-то другом, что и являет мир рождения. Материя, как показано в статье Т. Ю. Бородай, оценивается Платоном в качестве начала, заслуживающего имени "это", то есть носителя качеств, что соответствует аристотелевской концепции материи-подлежащего {15, 56}.

Но то же преимущество имеет и эйдос. Притом эйдос - это не внешняя механическая причина, а смысловой источник рождения вещи. Однако и "хора" - не абстрактная пустота, а мать-кормилица, обитель, небезразличная к тому, что в ней (см. семасиологический анализ термина, выполненный Т. Ю. Бородай, в: {16}). В некотором смысле бытие и материя ближе друг к другу, чем каждое из этих начал - к чувственному миру. Возможно, подтверждения этому есть в картине устройства космоса, данной в "Тимее". Космос есть сфера, но сфера создается границами и очерченным ими пространством. "Хора" простирается и дает в себе место космосу, невидимо присутствуя в каждой его точке, подобно гесиодовскому хаосу (о связи "хоры" и "хаоса" см. у Н. И. Григорьевой: {38, 55, 65, 92}). Но в двух - в центре и на периферии - "местах" сферы пространства не может быть.