Предпосылки концепции психофизического бессмертия в «Дао дэ цзине»

Российский университет дружбы народов

Факультет гуманитарных и социальных наук

Кафедра истории философии

Курсовая работа на тему:

Предпосылки концепции психофизического бессмертия

в «Дао дэ цзине»

Выполнила: Примакова К.М., группа ГФБ-11

Научный руководитель:  к.и.н., доц. Юркевич А.Г.

Заведующий кафедрой: д.филос.н., проф. Н.С. Кирабаев

Москва 2008

Содержание

Введение……………………………………………………………………3

1. Бессмертие Дао и его отражение в «Дао дэ цзине»………………..3

1.1.           «Дао дэ цзин» и учение о бессмертии ……………………….6

        1.2. Два модуса Дао. Цикличность-чжоу имманентного мирозакона как отражение «постоянства»-чан трансцендентного Абсолюта…………………………………………………………………...6

        1.2. Образы бессмертия в «Дао дэ цзине» ………………………….8

2. Совершенная личность в «Дао дэ цзине»: бессмертный микрокосм…………………………………………………………………

        2.1. Мудрец-младенец: единство могущества и слабости………….

        2.2. Атрибуты Дао как качества «совершенномудрого»: реальность идеала………………………………………………………………..

Заключение ………………………………………………………………..            

Введение

Актуальность темы настоящей курсовой работы обусловлена рядом факторов. Прежде всего это фундаментальная роль трактата «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати»)[1] в становлении традиции даосизма, одного из двух ведущих, наряду с конфуцианством, течений философской мысли и основного религиозного направления в Китае. Одной из главных доктрин религиозного даосизма является учение о бессмертии (сянь сюэ), оказавшее огромное воздействие на китайскую философию, традиционную науку и культуру. Как писал философ-китаевед Е.А. Торчинов, «учение о бессмертии оказало сильное влияние на различные сферы духовной жизни Китая: науку (химию, медицину), искусство и литературу, для которых характерны сюжеты и образы, связанные с культом бессмертия. Изображения персонажей возникшего в XIII-XIV вв. культа восьми бессмертных (ба сянь) стали обычными для традиционной живописи (особенного для народного лубка) и со временем превратились в благопожелательный символ счастья и долголетия»[2]. Следует также учесть почти универсальную роль идеи бессмертия в мировой религиозной мысли, что открывает широкое поле для сравнительно-философских и сравнительно-религиоведческих изысканий. Изучение связи идей «Дао дэ цзина» с даосским учением о бессмертии поможет, во-первых, глубже понять специфику этой даосской доктрины, ее генетические отличия от подобных доктрин, рожденных иными цивилизационными традициями, во-вторых, точнее проследить влияние философии раннего даосизма на последующую даосскую мысль.

Существуют различные версии авторства и времени создания «Дао дэ цзина». Традиция считает, что памятник, состоящий из 81 параграфа-чжана (ок. 5 тыс. иероглифов), был создан в VI в. до н.э. мудрецом Лао-цзы. В настоящее время большинство западных и китайских специалистов считают, что «Дао дэ цзин» был написан ок. IV в. до н.э., но существует и немало сторонников версии более раннего происхождения этого трактата.[3]

В России текст «Дао дэ цзина» долгое время был известен в западных переводах[4]. На русский язык его перевод выполнил Масутаро (Даниил Петрович) Кониси, японец, принявший православие, но под влиянием Л.Н. Толстого отказавшийся от него; его перевод не носит академического характера и призван подчеркнуть наличие аналогов толстовских идей (прежде всего «непротивления злу насилием») в китайской мысли. Впоследствии появились переводы Ян Хин-шуна, А.Е. Лукьянова, Е.А. Торчинова, А.А. Маслова, В.В. Малявина, Б.Б. Виногродского и др.[5] Взгляды отечественных синологов на роль и место «Дао дэ цзина» в истории китайской философии разнились в зависимости от мировоззренческих и научных установок, которых придерживались исследователи. Так, Ян Хин-шун видел в этом памятнике прежде всего манифест материализма, свидетельство его борьбы с идеалистическими тенденциями в китайской философии; А.А. Маслов  оценивает «Дао дэ цзин» как аграфу – сборник религиозных формул, изначально связанных с определенными ритуалами, который впоследствии стал восприниматься как философский текст; исследователь даосской алхимии Е.А. Торчинов, пожалуй, единственный из отечественных синологов усматривал в  «Дао дэ цзине» начатки идеологии психофизического (т.е. целостного, охватывающего все пласты человеческой личности) бессмертия (см. параграф 1.1.).

В данной работе за основу берется перевод А.А. Маслова. Что касается даосского учения о бессмертии, то здесь автор использовала в первую очередь выкладки Е.А. Торчинова, которому принадлежат наиболее фунадментальные в отечественной синологии исследования по этой теме, а также переводы даосских алхимических трактатов[6]. В толковании даосских идей и установок автор следовала главным образом Е.А. Торчинову и А.И. Кобзеву, опираясь прежде всего на их статьи в специализированных словарных и энциклопедических изданиях[7].

        Цель работы автор видит в выявлении содержащихся в «Дао дэ цзине» мировоззренческих установок, идей и концепций, которые послужили исходным материалом для формирования учения о психофизическом бессмертии в даосизме. Для достижения данной цели необходимо решить следующие задачи:                

- уяснить основные мировоззренческие и идейные установки даосского учения о бессмертии;

- определить основные идеи концепции идеальной личности, предложенной в «Дао дэ цзине», атрибуты этой личности;

- вскрыть содержащиеся в «Дао дэ цзине» философские истоки представлений позднего даосизма о смысле, путях и средствах и способах обретения бессмертия.

.

1. Бессмертие Дао и его отражение в «Дао дэ цзине»

1.1.           Учение о бессмертии и «Дао дэ цзин»

          Как писал Е.А. Торчинов, «согласно “учению о бессмертии”, адепт даосизма посредством религиозной практики и алхимии может достичь полного единства с Дао, выражающегося в духовном и физическом бессмертии, а также обрести сверхъестественные способности (курсив мой. – К.П.). Доктрина сянь сюэ предполагала два аспекта религиозной практики: “совершенствование тела” (гимнастические и дыхательные упражнения) и “совершенствование духа” (религиозное созерцание). Из методов обретения бессмертия наиболее важным считалась алхимия (лянь дань шу, цзинь дань)»[8]. Таким образом, бессмертие в даосизме, как и в ряде других религиозных традиций, связывалась с определенным образом понимаемой «святостью», т.е. состоянием, представляющем собой выход за пределы «неправильного», «недолжного», «греховного», а соответствующие практики имели сотериологическую  мотивацию – были обусловлены задачами религиозного спасения.

        Даосская концепция «бессмертного» (сянь) трактовала его «как существо, живущее вечно и наделенное всевозможными сверхестественными силами и способностями»[9]. В исторической перспективе в толковании «бессмертного» победила тенденция к его сакрализации: он мыслился итогом «радикальной трансформации (“одухотворения”…) всего существа адепта, его психических и соматических характеристик»[10]. Пути достижения бессмертия – «совершенствование тела» (или «совершенствование предопределенной жизненности»  – сю мин) и «совершенствование духа» (или «совершенствование индивидуальной природы» – сю син). В первые столетия н.э. главным путем такого преображения виделась лабораторная («внешняя») алхимия (вай дань), когда «пилюля бессмертия» изготавливалась из киновари и ее соединений и (или) неблагородных металлов и иных ингредиентов, преимущественно в виде искусственного золота, которое следовало принимать внутрь: в реторте алхимика воспроизводились пропорционально сжатые по времени «природные» процессы, которые вели к образованию золота.  В последующем возобладала концепция «внутренней» алхимии (нэй дань), когда «бессмертный зародыш» «завязывался» из «пневменных» (ци) энергий и «соков» организма в теле адепта, а потом «взращивался», определенным образом циркулируя в теле. Это «взращивание», или «вскармливание» (ян) в ходе медитативной практики посредством энергий, получаемых извне главным образом с дыханием или через кожу и трансмутирующих в теле, тоже представлялось «ускорением» циклических процессов, «одухотворяющих» макрокосм, во всем подобным которому считался микрокосм – тело/личность» (шэнь1). Результатом процесса «вскармливания» должно было стать «одухотворенное», т.е. состоящее из чистого «духа» (шэнь2), бессмертное «тело/личность»[11].

       Хотя, как указывал Е.А. Торчинов, «учение о бессмертных» не сводимо  к классическим даосским трактатам «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» и невыводимо из них[12],  он же отмечал, что «ряд фрагментов “Дао дэ цзина” содержит намеки на идею продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости посредством причастности к Дао, получившую развитие в позднем даосизме. С ними связано представление о Дао как о субстантивированной закономерности и порождающем принципе сущего»[13]. Таким образом, есть все основания для поиска в «Дао дэ цзине» мировоззренческих установок, идей и концепций, которые послужили исходным материалом для формирования учения о бессмертии в даосизме.

1.2.           Два модуса Дао. Цикличность-чжоу имманентного мирозакона как отражение «постоянства»-чан трансцендентного Абсолюта

           Дао в «Дао дэ цзине» представлено в двух модусах – Абсолюта, невыразимого и неизменного («постоянное Дао» – чан Дао), и имманентного, неотделимого от феноменального мира принципе всего сущего. Дао в модусе Абсолюта статично и неизменно: «Дао, которое  может быть выражено словами, не есть постоянное Дао» (чж. 1)[14]. В модусе мирозакона Дао динамично, пребывает в вечном изменении.

        Главные атрибуты двух модусов Дао – соответственно вербально невыразимого и непредставимого Абсолюта, с одной стороны, и имманентного миру феноменов  закона бытия, с другой, представлены в «Дао дэ цзине» категориями чан («постоянство») и чжоу («цикличность», «всеобъемлемость»).              В тексте «Дао дэ цзина» понятия чан и чжоу коррелируют с другими категориями, имеющими отношение как к атрибутике Дао-Абсолюта (например у – «отсутствие/небытие», у мин – «безымянное»), так и к проявлениям Дао-мирозакона в мире феноменов: цзы жань («естественность», «спонтанность»), у вэй («недеяние») и т.д.

       Чан – «постоянство» – подчеркивает самодостаточность и целостность Абсолюта как отсутствия (у) любых качеств и процессов, невмещаемого рациональным сознанием и оттого «безымянного», и одновременно – источника бесконечного многообразия явлений, качеств и свойств в «наличном бытии» (ю), рождающемся из «отсутствия»-у как предбытия. «Всеохватность/цикличность» – чжоу – подразумевает динамическую сущность мира, предстающего результатом саморазвертывания Дао, взаимопревращаемость противоположностей как сути любых процессов, бесконечность бытия как неразрывной сети спонтанных (цзы жань), взаимосвязанных и взаимообусловленных циклов, совершаемых вне и независимо (у вэй) от любого целеполагания.                         Соответствующие идеи являются истоком содержащихся в «Дао дэ цзине» концепций совершенной личности (мудреца – «нерожденного младенца» в лоне Дао) и идеального социума, пребывающего в первобытной простоте (чж. 80). Представление о «всеохватной цикличности» стало теоретическим основанием метода даосских оккультных практик, нацеленных на приобщение к бесконечности/ бессмертию и всемогуществу Дао-мирозакона: все они так или иначе воспроизводят гармоничные космические циклы в «теле/личности» адепта.

1.3.           Образы бессмертия в «Дао дэ цзине»

          «Дух долины никогда не умирает», – говорится в чж. 6 «Дао дэ цзина». «Дух долины» (или «лощины», гу шэнь) – образ сокровенного всепорождающего лона, космического начала («врата сокровенной самки», являющиеся «корнем Неба и Земли»)[15]. В чж. 6 «Небо» – репрезентант Дао в мире феноменов (именно небесный свод с с его циклической сменой «узора» светил с наибольшей полнотой являет «цикличность»-чжоу Дао как всеобщего космического принципа)  – «извечно», тогда как второе из двух космических начал – Земля – «долговременна». «Принцип Дао» – «изначальная древность», т.е. не имеющая начала вечность (чж. 14). «Долговечность» обещана мудрецу, который следует Дао (чж. 33), «извечному в недеянии» (чж. 37). В чж. 44 утверждается, что «знающий меру» «сумеет прожить долго», а в чж. 50 говорится, что в том, кто «искушен  в сбережении жизни», «нет места смерти».

        Таким образом, в «Дао дэ цзине» отражены и архаическое представление о долголетии как высокой ценности, впоследствии сопряженное с идеей бессмертия,[16] так и идея бессмертия как безначальности и бесконечности – свойств Дао-универсума, «рожденного прежде Неба и Земли» (чж. 25).

                      2. Совершенная личность в «Дао дэ цзине»: бессмертный микрокосм

2.1. Мудрец-младенец: единство могущества и слабости

           В «Дао дэ цзине» свойства Дао переносятся на «совершенномудрого» (шэн) – устроителя гармоничного мира. Состояние «совершенной мудрости» выражается образом новорожденного, или даже нерожденного младенца. Этот образ зримо выражает сопряженность парадоксально противоположных смысловых оттенков иероглифа цзы, который одновременно означает и «младенца», и «учителя», «философа», «мудреца». Такое состояние «младенческой мудрости» требует «возвращения» к «изначальной простоте» (чж. 28), ибо «обращение вспять – движение Дао» (чж. 40) к самому истоку мироздания. «Мать Поднебесной – ее надо достичь», «вновь возвратиться к ней», «сберечь» ее в себе, «заперевшись» в своем микрокосмосе, цельности, которая и возвращается к Дао (чж. 52). Достигший этого «до конца дней своих не встретит опасности» (чж. 16), в его «теле не родятся болезни» (там же), ибо младенчески «мягкое и слабое» побеждает сильное, уже созревшее и потому готовое умереть (чж. 37, 43); податливое и слабое «идут стезей жизни». Такой «младенец», не отделившийся от лона Дао, – сам по себе животворящий источник гармонии (чж. 55). Идеология «возвращения» к бессмертному истоку лежит в основании сотериологической мотивации даосских практик, а образ бессмертного младенца мы встречаем в теории и практике «внутренней алхимии»: адепт «рождает» преображенного себя в своем «теле/личности».

2.2. Атрибуты Дао как качества «совершенномудрого»: реальность идеала

          Свойства «мудреца-младенца» в «Дао дэ цзине» трактуются как качества, которые должно и можно обрести. Для этого прежде всего необходимо изменить взгляд на мир, на его ценности и истоки. В частности, отказаться от эгоистически целенаправленной активности, даже основанной на представлении о некоей иерархии добродетелей. Все такие иерархии  ложны, учит «Дао дэ цзин» (чж. 38), ибо толкают не к следованию естественному порядку вещей, а к борьбе с тем, что противоречит заданным схемам и субъективно поставленным целям. Однако «Дао Неба не соперничает, но побеждает» (чж. 73). Следующий ему мудрец «не вступает в борьбу» (чж. 66), даже «не имеет постоянного сердца», т.е. жестких установок (чж. 45), подобно воде, которая «приносит пользу мириадам существ, не соперничая с ними»; вода  принимает форму любого сосуда – «нет ничего податливее и слабее воды, но в противостоянии твердому и сильному ничто не сравнится с ней» (чж. 78). Мудрец, как и Дао, «действует недеянием» (чж. 37, 63), обходясь без намеренного противостояния (чж. 81) и естественен, как Дао, которое «таково само по себе», «естественно» (цзы жань) (чж. 25).

           Таким образом, в «Дао дэ цзине» представлен субъект самосовершенствования – человек, сознательно желающий изменить себя приобщением к Дао, начиная с кардинальной смены ценностей и жизненных установок и заканчивая обретением атрибутов Дао, которые делают его безошибочным «образчиком Поднебесной» (чж. 28) и позволяют все больше давать другим (чж. 81). В «Дао дэ цзине» содержится и намек на методы приобщения к Дао: «Закрой отверстия, запри двери» (чж. 52); «Закрой отверстия, запри двери, притупи лезвие, распутай узлы, пригаси свет, уподобься пылинке. Это зовется сокровенным единением»[17] (чж. 56) – эти рекомендации очень напоминают установки относительно медитативной практики, которая была, в частности, важной составной частью «внутренней алхимии».

Заключение

Даосское учение о бессмертии исходит из представления о мироздании как о целостности, о своего рода продолжении целостного Дао-Абсолюта. Мироздание – результат саморазвертывания Дао, которое одновременно является истоком мира и мирозаконом, действующим в мире феноменов и неотъемлемым от него. Приобщение к этому миропотоку рассматривается как главное условие религиозного спасения, которое мыслится как достижение более высокого онтологического статуса («положения» в системе бытия). Смысл спасения – в соединении с самим истоком мировой гармонии. Этот исток, развертывающийся в макрокосм, абсолютно целостен; та же целостность требуется и от микрокосма-человека, способного спастись только как «телесное» (шэнь1) единство, обладающее всеми атрибутами Абсолюта-Дао. И такое единство, согласно установкам позднего даосизма, достижимо – посредством определенных мистических практик, нацеленных на преобразование сознания, психики и тела адепта, прежде всего алхимических. В результате должно родиться новое «телесное» единство, на которое не действуют ограничения феноменального мира, которое является совершенным выражением мировой гармонии – так же бессмертно, всемогуще и безошибочно, как исток мира и сам мирозакон. 

В «Дао дэ цзине» идеальной личности «совершенномудрого» присущи атрибуты Дао, главными из которых предстают «естественность», безпредпосылочность (цзы жань) и «недеяние» (у вэй). Совершенный мудрец-младенец (цзы), неотделимый от лона Дао, всемогущ именно вследствие абсолютной слабости и мягкости (свойства молодого, того, что только начинает жить, в отличие от жесткого, закостеневшего, т.е. стоящего на пороге смерти); эта абсолютная слабость подобна податливости воды, свободно принимающей любую форму, но точащей камень, ничему не сопротивляющейся, но все преодолевающей. Стать таким мудрецом-младенцем – значит стать неотрывным от Дао всемогущим и животворящим источником гармонии, в том числе социальной.

Указанные выше представления о Дао как источнике мира и мирозаконе, абсолютной целостности, приобщение к которой делает всемогущим, избавляет от ошибок, ведущих к человеческим страданиям, стало основанием религиозного смысла позднедаосской теории и практики обретения бессмертия. Перестройка взгляда на мир и поведения человека, на которой настаивает «Дао дэ цзин», наметили пути к преображению индивидуума, которые разрабатывал поздний даосизм: «совершенствование природы» (сю син) как сознания и психики, с одной стороны, и «совршенствование предопределения/жизненности» (сю мин), т.е. телесно-вегетативной составляющей целостного «тела/личности». В XI в. Чжан Бодуань декларировал «одновременность», т.е. целостность этого процесса («двойное совершенствование природы и жизненности» – син мин шуан сю). Образ «мудреца-младенца» нашел отражение в идее «завязывания» бессмертного зародыша (сянь тай) в теле-космосе даосского адепта, и дальнейшем «выращивании» бессмертной личности внутри тела из этого зародыша. И, наконец, такой атрибут Дао, проявляющийся в феноменальном мире как «возвратность» циклических процессов, стал теоретической основой методов алхимического делания, направляющих естественный процесс старения и увядания вспять – к вечному «младенчеству». Сама идея цикличности, «всеохватной целостности» (чжоу), являющейся выражением «постоянства» (и, соответственно, бессмертия) Дао-Абсолюта в феноменальном мире, лежит в основании алхимических практик: во «внешней», лабораторной алхимии «золотая пилюля» бессмертия изготавливалась посредством «сокращения» природного цикла образования золота, а во «внутренней» (психо-физической) алхимии «бессмертный зародыш» проходил в теле адепта необходимые циклы развития, соответствующие циклам циркуляции животворной «пневмы»-ци в организме-микрокосме и в природе.

Использованные источники и литература

I. Источники

1. Антология даосской философии / Пер. и сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. – М., 1994.

2. Даосская алхимия. Гэ Хун. Чжан Бо-дуань. Пер. с кит. Е.А. Торчинова.СПб., 2001.

3. Древнекитайская философия / Под ред. М.Л. Титаренко. Т. 1- 2 . М., 1972-1973.

     4. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин, Дао дэ цзин, Лунь юй. М., 1993.

5. Малявин В.В. Дао дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: даосские каноны. Пер., вступ. ст., комментю В.В.Малявина. М., 2004, 2005.

6. Маслов А.А. Непостоянство вечности. Лао-цзы: миф, человек и его книга / Russian Oriental Studies. Vol. 2. Lewiston-Qeenston-Lampeter, 1999.

7. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л., 1950.

8. Религии Китая: хрестоматия / Сост. Торчинов Е.А. СПб., 2001.       

II. Литература

9. Все о Китае. Т. 2. М., 2003.

10. Китайская философия: энциклопедический  словарь / РАН ИДВ; гл. ред. М.Л. Титаренко. М, 1994.

11. Кобзев А.И. Дао // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1. Философия. М., 2006.

12. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

13. Лобода Е.Б. Даосизм: история возникновения и развития. М., 1993.

14. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт  историко-религиоведческого  описания. СПб., 1993.

7