Середньовічна філософія

Міністерство  освіти і науки України

Харківська гуманітарно-педагогічна академія 
 
 

                Реферат

На  тему: Середньовічна  філософія

                                                                      Виконала:

                                                             Бондаренко Ірина

                                                             студентка 311 Д групи

                                                                   Перевірив:

Борисенко Є. О.

Харків 2011 

ЗМІСТ

1. Становлення  середньовічної філософії.                                                                                                    2. Середньовічна схоластика. Номіналізм і реалізм. 
3. Середньовічна містика. 

Становлення середньовічної філософії. 

     Термін "середньовіччя" був введений у науку в ХV ст. й остаточно встановився в XVIII ст. Цей термін означає період історії, пов`язаний із добою феодалізму. Для західної Європи це період від кінця V ст. до XV ст. 
 
     Існує думка, що епоха середньовіччя не створила в філософії нічого принципово нового, але це не зовсім так. У нових історичних умовах переосмислювалися досягнення античної філософії, вдосконалювалася й розвивалась арістотелева логіка, закладалися підвалини науки й філософії епохи Відродження й Нового часу. Розроблявся погляд на людину і світ цілком відмінний від погляду античної епохи. 
     Формальним закінченням античного періоду в філософії прийнято вважати 529 рік, коли імператор Юстініан закрив в Афінах останню філософську школу. Однак ця межа умовна. Перехід до середньовічного способу мислення відбувався поступово й розпочався значно раніше. 
     Середньовічна філософія дістала початок свого розвитку в умовах розкладу рабовласницького суспільства й переходу до феодального. У процесі свого розвитку вона зазнала впливу різних історичних обставин. У V ст. західна частина Римської імперії була завойована й пограбована германськими племенами й на її місці утворилися окремі держави, духовно підпорядковані папі Римському. Наприкінці VIII ст. Карл Великий створив західноєвропейську наддержаву "Священну римську імперію" й у 800 році був коронований папою на імператора римлян. Священна Римська імперія формально проіснувала до 1806 р. й була скасована Наполеоном. До цієї імперії входили території Франції (без Бретані), Бельгії, Голандії, Люксембургу, Швейцарії, Австрії, Західної німеччини, Північної й середньої Італії. Карл брав участь у 50 походах, був освіченою, як на той час, людиною, знав латинську, грецку мови, цінував просвіту. Для управління такою великою імперією потрібні були грамотні люди й імператор заохочував створювання шкіл. При його дворі була організована спілка вчених, яка дістала назву "Академія". У тій академії культивувався інтерес до античної філософії, хоча панівним був християнський світогляд. Саме в ті часи в Західній Європі починає розвиватися схоластика. 
     В ХІ-ХІІ століттях формуються середньовічні міста, ремесла відділяються від сільського господарства, виникають ремісничі цехи, розвиваються товарно-грошові відносини, починається формування класу бюргерів і передпролетаріату. Значно зростає авторитет папи римського. Боротьба папи з імператором Священної Римської імперії закінчується перемогою першого, влада папи римського встановлюється в Західній Європі над політичною владою. Відбуваються й інші істотні зміни, що посилили відмінності між західною і східною християнською церквою. 1054 року між ними відбувся офіційний розкол. Хрестові походи дали можливість західноєвропейцям ознайомитися з мусульманською культурою й зокрема філософією, яка спиралася на філософію Платона, Арістотеля, Плотіна та інших античних мислителів. Виникають університети, в яких утворюється вчена ієрархія та інші порядки й традиції, чимало з яких дожили й дотепер. За організацією і статусом університети багато в чому нагадували цехи середньовічних міст. Вони мали певну автономію, територію. Навчання й уся робота велися латинською мовою. 
     Основною рисою всієї середньовічної філософії, на відміну від античної, було те, що вона розвивалася в межах виключно релігійних уявлень. Поняття про Бога було центральним і обов`язковим. Якщо мова йшла й про природу, то тільки заради розв`язання проблем, пов`язаних із Богом. Наприклад, коли йшлося про пізнання природи, таке пізнання розглядалося лише як один із шляхів пізнання Бога (Вивчаючи творіння, пізнати творця). Уся філософія була підпорядкована теології, і якщо хтось із філософів пробував проявити самостійність, переслідувався церквою. У зв`язку з цим дехто з дослідників західноєвропейського серддньовіччя навіть називає середньовічну філософію парафілософією (що стоїть поруч філософії), вважаючи, що справжня філософія можлива лише за умов свободи теоретичної думки. Іншими рисами середньовічної філософії були фідеїзм (першість віри над розумом), догматизм. Аж до ХІІІ ст. майже єдиною офіцйно визнаною філософією, був неоплатонізм, згідно з яким тілесний світ мислився як наслідок еманації (виливання) Бога, злиття його природи, абсолютного буття, з небуттям. Людина розглядалася як істота, що має подвійну природу: духовну і тілесну, божественну і тварну. Середньовічні філософи намагалися з`ясувати, що в людині божественного, робили спроби розібратися в духовній сфері людини (дух, душа, розумна душа, воля, свобода волі). 
     У середньовічній Європі панувало християнство. Саме з ним була зв`язана тогочасна європейська філософія. Тому неможливо розглядати становлення середньовічної філософії поза розвитком християнської ідеології. 
     Процес становлення християнства був досить тривалим і відбувався в боротьбі з античною філософією, хоча саме християнство постало на грунті переосмислених по-римському грецьких філософських ідей. 
     Ранні християнські мислителі, продовжуючи традицію так званого апостольського періоду, докладали зусиль, щоб подолати античний спосіб мислення й захистити християнський. Тому вони називалися апологетами (захисниками). Починаючи з 325 р. (Нікейський собор), відбувається систематизація й упорядкування християнського вчення. Цей період називається періодом патристики, а мислителі - отцями церкви. В основному ця робота була пов`язана з пристосуванням неоплатонізму до християнських ідей. Оскільки ж неоплатонізм у різних частинах Римської імперії мав свої відтінки, іноді істотні, то й християнське вчення на Сході і на Заході набуло специфічного цим регіонам звучання. У зв`язку з цим отців церкви прийнято ділити на східних і західних. 
     Серед західних отців церкви найвидатнішим був Аврелій Августин (354-430), роль якого в розвитку середньовічної європейської філософії важко переоцінити. Його ідеї мають значення й для сучасної західноєвропейської філософії. 
     Августин народився в м. Тагаст, що в Північній Африці, на території сучасного Алжиру. Мати була християнкою й докладала всіх зусиль, щоб навернути на християнство й свого сина. Навчався в Тагасті, а потім у Карфагені. Спочатку виявляв велику цікавість до еклектичної філософії Ціцерона, далі дуже захопився вченням маніхеїв (в основі лежить боротьба всесвітнього добра і зла, світла і темряви, духа і тіла). Розчарувавшись у маніхействі, зайнявся вченням скептиків. Згодом захоплюється філософією Платона й неоплатонізму. 387 року Августин приймає християнство і стає його великим теоретиком. 
     Роки життя Августина припали на той період римської історії, коли, здавалося вічна, імперія не тільки хилилася до свого занепаду, а й була завойована й пограбована германськими варварами. Пояснення цьому лиху шукалося в християнській ідеології, яка вчила з ненавистю ставитися до Риму (вавілонської блудниці, царства антихриста), не опиратися злу насильством, зневажати все, що належало до посейбічного світу. Августин у своїх творах із позицій християнства намагався дати відповідь на ці обвинувачення. 
     Розвиваючи комплекс неоплатонівських ідей, Августин вважав Бога вищою сутністю, найвищим буттям. У ньому перебувають вічні, незмінні, несумісні з тілесністю ідеї, які обумовлюють порядок, що існує в світі. Бог створив світ із нічого й постійно продовжує його творити, так що нічого не відбувається без волі Божої (згідно з неоплатонізмом, світ є наслідком божої еманації; говорячи про створення світу Богом, Августин виражає тенденцію переходу від неоплатонічного пантеїзму до дуалізму). Бог розуміється як персона, що творить, вболіває й опікується своїм творінням. Головне, на що при цьому слід звернути увагу, є те, що світ, на думку Августина, створений Богом не з необхідности, а з його доброї волі. Бог як творець поєднує в собі разом і сутність, і існування, його існування незалежне. Що ж стосується всього того, що існує в створеному Богом світі, то воно містить у собі лише сутність, бо його існування належить не йому, а Богові, бо воно опосередковане Богом. 
     Людина поєднує в собі розумну душу, частку душі світової, і тіло. Душа кожної окремої людини створюється Богом і надалі існує вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло. 
     Душа людини божественна і вічна. Природа й тварини, на вІдміну від людини, такої душі не мають (дуалізм). Людина в такий спосіб підноситься Августином над усім світом природи. Природа ж, тварини розглядаються як такі, що не заслуговують на увагу самі по собі, не потребують співчуття з боку людини. Сама людина такого співчуття потребує, але його (таке співчуття) Августин розумів досить оригінально. Він вважав за необхідне для порятування душ єретиків вживати проти них найжорстокіші тортури з метою одержання зізнань і навернення на шлях справжнього християнства. Жорстоке насильство не тільки виправдовувалося, а й радилося ним по відношенню до тих, кого належало спасти й ощасливити. Пізніше ця ж сама "гуманність" керувала діями інквізиції в Західній Європі й Тайного Приказу в Росії. 
     Серед багатьох творів Августина найважливішими вважаються "Сповідь" і "Про град Божий". У першому творі він розповідає про свою духовну еволюцію. Видно, що Августин довго не міг прийняти християнство, яке здавалося йому примітивним, але розчарувавшися в античній філософії, а також під впливом досить швидкого поширення християнства та деяких випадкових обставин, усупереч своєму розумові знайшов у християнстві свою втіху. У другому творі йдеться про те, що історія людини - це результат боротьби добрих і злих сил. Августин розглядає людство як єдину людину незалежно від етнічної приналежності кожної окремої людини. Усе людство, однак, він ділить на тих, хто приймає душею царство Бога й на тих, хто приймає царство диявола. Тут убачається вплив на формування його світогляду маніхейського вчення, однак, воюючи проти маніхейства, він розвиває концепцію про відсутність у світі зла як такого. Зло, на його думку, - це категорія, яка означає відсутність, це нестача божественного, відмова від Бога. З цих позицій він розуміє й первородний гріх. Непослухавшись Бога, Адам і Єва тим самим відійшли від Нього й від того в них самих і їхніх потомках запанувало зло. Зло проявляється там, де світські справи ставляться над духовними, державні - над церковними. Держава, на його думку, це прояв егоїстичної любові людини до самої себе, це безперервна боротьба одних груп людей проти інших, війни, пограбування, рабство, яким Бог карає людей за їхні гріхи. Так він пояснює необхідність і справедливість падіння Риму. Церква ж, на його думку, заснована на самовідданій любові до Бога. Тому цілком зрозумілим є факт поширення християнської церкви по всій Римській імперії. І навіть ті варвари, що зруйнували Рим, уже до того були християнами. 
     Людей, що присвятили себе церкві, Августин також ділив на дві групи. До першої групи належали ті, кого Бог обрав для спасіння, а до другої, - кого Бог прирік на довічні страждання в пеклі. Причому це не залежало від їхньої віри, добрих чи злих справ, Бог визначив долю людей за своєю примхливою волею. Августин таким чином розробив учення про божественну приреченість людини. Головним, на що тут слід звернути увагу, є те, що, згідно з його вченням, людина діє нібито вільно, але все, що вона робить, робить через неї Бог. Це положення набуде нового і надзвичайно цікавого звучання в деяких філософських ученнях XVIII-XIX cтоліть. Августинове вчення про божественну приреченість людини католицька церква повністю не прийняла, бо воно заперечувало роль церкви як посередника між людиною й Богом, а тема божественного приречення згодом знайшла собі місце в суперечках середньовічних мислителів. 
     Спираючись на біблійні уявлення людської історії, Августин започатковує по суті новий погляд на категорію часу й історію людства. На противагу античному уявленню про час як замкнений цикл, він виводить уявлення про лінійний час. Оскільки час пов`язаний із рухом речей у світі, до створення світу, на його думку, часу не існувало. Час бере свій початок від створення світу, у його плині Августин виділяє минуле, сучасне й майбутнє, які, як виявляється, настільки взаємозв`язані, що розуміються ним як "теперішнє минулого", "теперішнє" й "теперішнє майбутнього". Разом вони являють собою вічність. Аналогічно Августин уявляє собі й хід історії. Замість руху історії по колу, її циклічності, він подає її як лінійний розвиток від створення світу аж до першого пришестя Христа. Закінчується історія другим пришестям Христа, страшним судом, відділенням грішників від праведників, вічними муками грішників у пеклі і вічним блаженством обраних для раю. У цій картині вбачається прообраз сучасної концепції прогресивного історичного розвитку. Ідеальна держава в його уявленні виступає як теократична держава (політична влада в такій державі належить духівництву, а головою держави є голова церкви). 
     Цікавими є погляди Августина в теорії пізнання. Він воює зі скептиками, до яких раніше сам належав, досить оригінальним способом. Він піддає сумніву чисто все, крім самого факту сумніву, а сумніватися - значить мислити, отже, існувати. Заглиблюючись у свій внутрішній світ, що існує безсумнівно, він приходить до ідеї джерела своїх почувань, думок і вбачає це джерело в Бозі, який наділяє людину вічними істинами, а при певних стараннях самої людини й осяює її душу. Отже, Бог виступає в ученні Августина як джерело, предмет, причина й мета пізнання. Пізнання тимчасових, релятивних речей має сумнівну вартість, пізнання ж божественного абсолюту веде до щастя, яке Августин уважає сенсом життя. Щастя визначається філософією й досягається шляхом поєднання душі з Богом, а Бог є причиною всякого блага і самим благом. Спрямованість людини до Бога Августин вважає природною людською властивістю. Знання здобувається, за Августином, не за допомогою органів чуття. Ідея пізнання світу за допомогою органів чуття, на його думку, зміцнює позиції скептицизму. Насправді пізнання починається й відбувається тоді, коли людина заглиблюється в печери своєї душі. 
     У своїй теорії пізнання (гносеології) Августин чимало уваги приділяє вірі. На його думку, розуміння світу, яке виникає в наслідок пізнання, тісно пов`язане з вірою: "Розумій, щоб міг вірити, вір, щоб розуміти". Вірі Августин віддає перевагу над розумом, бо тільки віра, як він вважає, може пізнати Бога. Віра ж пов`язана з волею, й тому воля в його вченні стоїть над розумом. Воля розуміється ним як активне начало, а розум як начало пасивне. Воля, свобода волі мислиться як сутність духа, духовного життя, що протистоїть античному розумінню співвідношення між волею й розумом. Отже, Августин у цьому питанні стоїть на позиції ірраціоналізму (вчення, що вважає основою світу волю, яка нібито не може бути адекватно пізнана розумом, а осягається інтуїцією, вірою), волюнтаризму (вчення, що проголошує першоосновою буття волю як ірраціональну силу). 
     Із усього сказаного видно, що Августин, знаходячись на межі античної й середньовічної філософії, відкидав античну класичну філософію, засновану на визнанні ролі розуму, і став засновником нової християнської філософії, в основі якої лежить ідея Бога як вищої надприродної істоти, творця світу з нічого, віра має перевагу над розумом, основою духовного життя є воля. 
     Августинове вчення було панівним протягом усього раннього середньовіччя. Воно було популярним серед середньовічних містиків, у філософії теоретиків Реформації, спорідненість із ним мала філософія Декарта, на нього спирається й новітня протестантська теологія, а також екзистенціально-гуманістичне крило католицької релігійної філософії.

Середньовічна схоластика. Номіналізм і реалізм. 

     До ІХ ст. в Західній Європі склалася середньовічна шкільна освіта. Устоюються так звані "трипуття" (граматика, риторика й діалектика) й "чотирипуття" (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Головнішими були дисципліни, які входили до "трипуття". Значно вплинув на становлення середньовічної школи Алкуїн (730-804), вчитель Карла Великого. Алкуїн тяжів до вчення Августина, а відтак і до неоплатонізму в його християнізованому варіанті, в якому людина повністю була підпорядкована Богові. Із "трипуття" Алкуїн виділив діалектику й надав їй особливо великого значення в справі тлумачення Святого письма. Тим самим він сформулював засади середньовічного способу мислення, яке через те, що воно було головним у середньовічних школах, дістало назву "схоластика" (від слова "школа"). Цей спосіб мислення фактично став способом систематизації релігійної віри. 
      У ХІІ ст. схоластика набуває свого особливого розвитку в університетах. Звичайно виділяється три періоди в розвитку схоластики: рання схоластика (ІХ-ХІІ ст.), зріла схоластика (ХІІІ ст.), період занепаду схоластики (ХІV-XV ст.). Особливість схоластичного способу мислення полягала в тому, що істина вважалася вже відкритою й записаною в Святому писанні. Для досягнення її людиною треба було лише правильно витлумачити Святе письмо. Істинність біблійних текстів була поза будь-яким сумнівом, ті чи інші місця Святого писання наводилися для підтвердження істинності тих чи інших положень. Уся дальша середньовічна філософія грунтувалася на принципах схоластики. 
      Вузловими проблемами періоду схоластики були співвідношення між волею, вірою і розумом, людиною і Богом, тобто проблеми, з якими ми зустрічалися при розгляді Августинового вчення, а також проблема співвідношення між одиничним і загальним, яка в середньовіччя набула нового імпульсу на теологічному грунті, а саме у зв`язку з питанням про сутність божественної Трійці. Як співвідносяться між собою Бог Отець, Бог Син і Бог дух Святий? Чи тут ідеться про одну сутність, чи про три? Ті, хто вважали, що йдеться про єдність Бога, називалися "унітаріями" або "антитринітаріями", хто ж наголошував на троїстості Бога, на його особах, ті називалися "тринітаріями". Офіційна церква намагалася поєднати в одне ціле обидві точки зору. Під єдністю бога розумілося загальне, а під його трьома особами розумілося одиничне. Звідси й походила суперечка між реалістами, які вважали, що універсалії (загальне) існують до речей (нагадує нам точку зору Платона) або в речах (нагадує точку зору Арістотеля) та номіналістам, які вважали, що загальне існує після окремих речей, або в понятті (концептуалізм, concepїus - поняття) або лише в словах, тобто іменах речей (nomen - ім`я). Останні нагадують нам в античності кініків і кіренаїків. В античній філософії суперечки з приводу співвідношення одиничного і загального, як було сказано, вже були, а в середньовіччя вони повторилися з тих же самих позицій. При цьому реалісти були найпослідовнішими ідеалістами, а номіналісти несли в собі певну долю матеріалістичних тенденцій. Крайні номіналісти, говорячи, що загальне не більше, ніж слово, тобто звук, доходили до заперечення єдності Божественної Трійці, тобто фактично до політеїзму у вигляді трибожжя, за що, як правило, жорстоко переслідувалися церквою, були змушені відрікатися від своїх поглядів, а, бувало, й позбавлялися життя, твори їхні засуджувалися, спалювалися. 
      Самобутнім представником реалізму був Іоанн Скот Еріугена (бл. 810 - після 877), ірландсько-шотландський мислитель. Він служив при Карлі Лисому, якому при фактичному розпаді Священної Римської імперії дісталася Франція. Викладав філософію в Паризькій школі. 867 року під впливом "Ареопагітик" написав власний твір "Про розподіл природи", а ще раніше - "Про божественне приречення". 
      Будучи реалістом, Еріугена вважав: чим загальніше, тим реальніше, а одиничне існує через загальне. Він оживив стару суперечку про співвідношення між одиничним і загальним. 
      Для філософського обгрунтування християнської релігії Еріугена використовував неоплатонізм. У своїх поглядах на творення світу він був близький до поглядів Плотіна (вчення про еманацію). Теза "усе в усьому" підвищувала природу, адже в ній теж є Бог, християнський дуалізм стирався. Церква вкрай негативно ставилася до його вчення, вбачаючи в ньому певний відхід від християнського креаціонізму (вчення про виникнення світу внаслідок акту божественного творення) в бік пантеїзму, за те, що він надто ототожнив Бога з природою, творця з творінням. Твори Еріугени вважалися католицькою церквою єретичними й неодноразово засуджувалися нею (855, 859, 1210, 1685 р.р.). 
      В галузі теорії пізнання Еріугена хоч і був фідеїстом, але поміркованим. Бога, на його думку, можна пізнавати не лише вивчаючи Святе писання, а й через вивчення природи. До Ісуса Христа люди могли вивчати хіба що природу. З приходом Христа розпочинається більш високий етап пізнання, але й до Євангелій проникла неправда і їхні тексти слід сприймати як алегорії.       Довелося Еріугені взяти участь і в дискусії відносно божественної приреченості людини, концепції, що її був розробляв Августин. У цій дискусії Еріугена не прийняв жодної з крайніх точок зору й висловив досить оригінальну концепцію. Він сказав, що Бог, хоч і прирікає людину, але лише як добре начало. Істинне приречення Богом людини полягає в приреченні її до свободи. Вона повинна сама обирати між добром і злом. Муки в пеклі, на його думку, не можуть бути вічними, бо все повинно зрештою повернутися до Бога, навіть Сатана. Таке розв`язання проблеми теж не могло сподобатися католицькій церкві, що вважала своєю функцією рятувати людей від вічних мук у пеклі й забезпечувати вічні насолоди в раю. 
      Визначною фігурою в середньовічній філософії був також П`єр Абеляр (1079-1142). Народився він у Бретані (північ Франції), був дворянином. Основні його твори такі: "Вступ до теології", "Християнська теологія", "Пізнай самого себе", "Так і ні", "Діалектика". П`єр Абеляр був знайомий з античною філософією, а саме, читав "Тімей" Платона й арістотелеві праці з логіки, прославився як майстер диспуту, мав видатних учнів, серед яких була й його кохана Елоїза (їхнє кохання закінчилося трагічно). 
      П`єр Абеляр був поміркованим реалістом, виступав як проти крайнього номіналізму, так і проти крайнього реалізму. Його позиція була продумана й виважена. Загальне, на його думку, існує реально як зразки речей у розумі Бога. Саме за цими зразками створені окремі речі й тому містять те загальне в собі, але лише потенційно. Під час абстрагування це загальне переходить до актуального стану, тобто в голові людини виникає уявлення про те загальне (концепт) або поняття. Іншими словами, людина силою свого розуму може вилучити божественну загальну ідею зі створених Богом об`єктів і скласти про них поняття (концепт). Така точка зору, як уже відомо, називається "концептуалізм". П`єр Абеляр, отже, був концептуалістом. 
      П`єр Абеляр усе життя мужньо чинив опір церковній ідеології. Тезі "Вірю, щоб розуміти" він протиставляв тезу "розумію, щоб вірити". Це вказує на те, що він інтелект ставив вище віри, віру підпорядковував знанням. Цим він заперечував сліпу віру в релігійні догми і пропонував спочатку дослідити їх розумом. Останнє, однак, аж ніяк не означає, що він прямо виступав проти істинності тих догм. Просто, на його думку, будь-яку релігійну догму, будь-які суперечності, що мають місце в християнському вченні, у тому числі й Божественну Трійцю, можна охопити, пояснити розумом. П`єр Абеляр звертав увагу на безліч суперечностей у Святому писанні, але вважав, що через них проявляється божественна глибина. Там, де немає суперечностей, немає й думки, якій він надавав великого значення. Логічне обгрунтування церковних догматів, як він міркував, звеличує християнське вчення. П`єр Абеляр робив спробу поєднати філософію й теологію, філософа й християнина. Об`єктивно така позиція вела до конфлікту з християнським ученням і Абелярові ідеї були засуджені, а його самого було відлучено від церкви. Захист пріоритету розумового начала знайшов свій дальший вираз у концепції "подвійної істини", про яку мова ще йтиме. 
      Етичні погляди П`єра Абеляра відповідали його загальній філософській позиції. Головним виступає спільний для всіх моральний закон, який доводиться Богом до людей як голос совісті. Узгодженість із власною совістю виступає, отже, як критерій моральності, а кожна окрема людина несе індивідуальну відповідальність за свої вчинки. Коли людина свідомо йде на порушення моралі, на заздалегідь гріховний вчинок або схвалює його, вона глушить у собі голос совісті і так виникає зло. 
      Якщо до ХІІІ ст. в Західній Європі основною філософською базою християнства було вчення Августина, то з ХІІІ ст. усе більша увага звертається на вчення Арістотеля. Спочатку це вчення сприймалося церквою ворожо. І дійсно, воно несло загрозу офіційній християнській думці. По Європі в той час поширюється вчення Ібн Рушда (Аверроеса), який витлумачував Арістотеля в близькому до матеріалізму дусі. Матерія, вважалося, існує вічно, Бог є лише першодвигуном. Послідовники вчення Аверроеса боролися за незалежність філософії від теології, додержувалися концепції "подвійної істини". Усе це спонукало середньовічних філософів шукати шляхів пристосування філософії Арістотеля до християнського вчення. Тому проти Аверроїзму виступили не лише августиніанці, але й ті, які гідно оцінили вчення Арістотеля. Спираючись на арістотелеве вчення про істину як адекватність об`єкту, вони заперечували концепцію "подвійної істини", бо згідно з Арістотелем, із двох положень, що суперечать одне одному, тільки одне може бути істинним. І, звичайно, істинним вважалося те з положень, яке узгоджується з догматами церкви. Коли між вірою і розумінням існує вибір, то вони вважали, що перевагу слід надати розумінню. Ними також велася робота у справі поєднання філософії з теологією, причому остання ними раціоналізувалася. Обстоювалася думка, що філософія й теологія не суперечать одна одній. Основним джерелом знань вважалися досвід і логічні міркування, перешкодами до знань вважалися впливи незаслужених авторитетів, сила звички, забобони невігластва, намагання прикрити власне незнання видимістю мудрості. Шляхом істини вважалося вивчення математики, оптики, експериментальні дослідження і богослов`я. 
      Одним із найяскравіших і найталановитіших представників того напрямку філософів, які намагалися пристосувати вчення Арістотеля до догматів християнської церкви, був Фома Аквінський (1225/26-1274). Народився Фома поблизу Аквіно в родині італійського феодала (Графа Ландольфа Аквінського), виховувався бенедиктинцями в Монтекассіно. Після Неаполітанського університету навчався в Паризькому університеті, де й став учнем Альберта Больштедта (Альберта Великого). Фома Аквінський був монахом домі- ніканського ордену, найвидатнішим і найвпливовішим філософом-схоластиком Західної Європи. Посмертно його було канонізовано. Головні твори Фоми Аквінського такі: "Сума проти язичників" ("Філософська сума") і "Сума теології". 
      Фома Аквінський узагальнив досвід усієї попередньої схоластики. У своїх творах намагався обгрунтувати принципи християнської теології з позицій аристотелівської філософії, боровся проти Аверроїзму. Із філософії Арістотеля Фома Аквінський узяв усе те, що могло прислужитися християнській церкві. Арістотелеве вчення про природу в основному залишилося поза його увагою. Фома Аквінський розглядає ввесь світ як такий, що складається з кількох рівнів. Найнижчий рівень - це нежива природа. За нею йде світ тварин, а вже з нього виростає людина як проміжна ланка зі світом духовним, божественним. Вищою досконалістю є Бог. Він є сенсом і метою, вершиною всього існування, навіть більше, самим існуванням. Тільки в ньому поєднується і сутність, і існування. При цьому слід зауважити, що розподіл на сутність (essentia - ессенція) і існування (existentia - екзистенція) був започаткований іще Платоном. Сутністю в речах Фома Аквінський вважав лише те, що міститься в їхньому визначенні, тобто родові ознаки. Вона зовсім не випливає з індивідуальних ознак речей і тому не збігається з їхнім існуванням. Таким чином, усе, крім Бога, має існування опосередковане, випадкове, обумовлене ззовні й лише Бог має існування безпосереднє, у повній мірі необхідне й нічим не обумовлене. Бог є простим буттям, а створені ним речі, істоти - буттям складним, бо всі земні об`єкти складаються з пасивної, невизначеної матерії й активної, визначеної форми, а Бог є чистою, безтілесною формою. Форма, на думку Фоми Аквінського, може існувати без матерії, як існує Бог, душі, ангели (в ученні Арістотеля як чиста форма може існувати лише Бог), а матерія без форми існувати не може, отже, вона повністю залежить від бога й не має самостійного існування, вона є тільки можливістю існування і стає дійсністю лише сполучившись із формою, яка сама по собі є дійсністю. 
      Із учення Фоми Аквінського про матерію і форму випливає й його вчення про одиничне й загальне (універсалії). З його точки зору, універсалії, по-перше, існують як ідеальний прообраз предметів і істот у божественному розумі, по-друге, вони існують як сутнісна форма в одиничних речах і, по-третє, існують у людському розумі як результат абстрагування від одиничного. 
      Наявність в одиничних предметах того, що перед тим було в божественному розумі, відкриває шлях пізнання Бога через вивчення природи, людини, тобто через вивчення творінь Божих. У пізнанні людина образно сприймає реальність. Якщо образ відповідає дійсності, пізнання правильне (як в Арістотеля). Джерело пізнання, як і в Арістотеля, не згадування божественних ідей (як у Платона), а досвід, чуттєве сприйняття. Діяльний інтелект обробляє дані органів чуття далі. Об`єктом розуму є сутність, що міститься в окремих речах і пізнається за допомогою абстракції. Отже, є можливим досягнення обієктивного, вірного знання. Однак пізнання не може охопити все. Існують такі речі, які підвладні лише вірі. Віра й розум відмінні одне від одного, але й єдині, узгоджуються між собою. Між наукою й вірою немає суперечності, а коли вона й виникає, то першість слід віддати вірі, бо вона заснована на божественному одкровенні, а воно є непомильним. Християнська істина, таким чином, стоїть вище розуму, але не суперечить йому. Аргументи, висловлені проти істин Святого писання з позицій людського розуму, не осягають божественного розуму. Звідси Фома Аквінський виводить і роль філософії. Вона повинна служити вірі. Хоч філософія й неспроможна довести істинність догм Святого писання, вона все ж може послабити аргументи, виставлені проти цих догм. Вона також повина намагатися представити ці догми у максимально раціоналізованій формі, у вигляді понять. 
      Вважаючи розум у певній мірі дієздатним і ефективним, Фома Аквінський подає свої п`ять шляхів доведення існування Бога, що носять назву космологічного доведення існування Бога. Вони такі: 
      1. (Цей шлях бере за основу розуміння руху). Усе, що рухається, має своєю причиною щось інше, оскільки ніщо не може бути одночасно й у тому ж самому відношенні тим, що рухається, і тим, що призводить до руху. Проте нескінченна передача руху від одного предмета до іншого неможлива, бо тоді не було б першодвигуна, а отже, й ніякого двигуна взагалі. Рух у цьому разі був би неможливим. Щоб пояснити причину руху в цілому, треба ввести поняття якогось першодвигуна, який рухає все, не дістаючи руху ні від кого, а це є Бог. 
      2. (Цей шлях бере за основу поняття про дійову причину). У всіх речах простежується послідовність дійових причин, але не виявлено нічого, що б було своєю власною причиною. Така річ повинна була б передувати сама собі. Якби ряд причин ішов у нескінченність, не було б причини взагалі, а, отже, й наслідків, що суперечить станові речей. Отже, необхідним є припустити якусь первинну дійову причину, яка називається Богом. 
      3. (Цей шлях бере за основу поняття можливості й необхідності). Жодна річ, для якої є можливим і бути, і не бути, не може мати вічне буття, адже якщо щось має можливість перейти до небуття, рано чи пізно зробить це, а відтак у світі перестане існувати все. Якби не було нічого сущого, то нічого не могло б перейти до буття й нічого б не існувало. Отже, не все суще є випадковим, у світі є також і щось необхідне. Між тим неможливо, щоб ряд необхідних сутностей ішов у нескінченність. Тому слід припустити якусь необхідну сутність, що не має зовнішньої причини своєї необхідності і складає причину необхідності усього іншого, а це є Бог. 
      4. (Цей шлях спирається на різні ступені, що виявляються в речах). Усі предмети мають різну міру досконалості, наближаючись до чогось найдосконалішого. Те, що є найдосконалішим, є причиною досконалості інших. Отже, існує якась сутність, що є для всіх сутностей причиною іхньої досконалості, а така сутність називається Богом. 
      5. (Цей шлях бере за основу розпорядок природи). Предмети, позбавлені розуму (природні тіла), підпорядковуються якійсь доцільності. Проте вони не можуть досягнути мети випадково, отже, ними керує чиясь свідома воля. Отже, існує розумна істота, яка покладає мету для всього, що відбувається в природі, а ця істота називається Богом. 
      Ці шляхи доведення існування Бога дуже близькі до міркувань Арістотеля (і Августина) і лежать в основі також сучасного неотомістського вчення. 
      Цілком у дусі Арістотеля й учення Фоми Аквінського про душу. У багатьох трактатах Фома, виходячи з уявлень про пасивну матерію й активну форму, розмірковує про почуття, пам`ять, душевні здібності. Людська душа безтілесна, вона є чиста форма без матерії, незалежна від неї духовна субстанція й тому не може бути знищена, зруйнована, вона безсмертна (Ібн Рошд вважав безсмертним лише надіндивідуальний дух). Фома Аквінський, як і Арістотель, розрізняє душу вегетативну (рослинну), сенсетивну (тваринну) й людську (розумну). Людина має розумну душу, а розум за Фомою стоїть над волею. Томістське вчення про душу й пізнання є раціоналістичним. 
      Характеристичними є й етичні погляди Фоми Аквінського. Усупереч Августину він вважає передумовою моральної поведінки "свободу волі" людини. Однак над волею вивищується розум і керує волею, ведучи її до морального порядку, в основі якого лежить божественний закон. Сенс життя Фома Аквінський бачить у щасті, яке полягає в пізнанні й спогляданні Бога. Причому, пізнання розглядається ним як вища функція людини, а Бог для пізнання виступає як невичерпне джерело. До чотирьох традиційних грецьких доброчесностей (мудрість, відвага, помірність і справедливість) Фома додає ще три християнські: віру, надію, любов. Його вчення про доброчесність також є раціоналістичним. 
      Заслуговують на увагу також погляди Фоми Аквінського на суспільство. Як і Арістотель, він розглядав людину у зв`язку з державою. Держава, на його думку, повинна існувати для того, щоб піклуватися про мир і добробут громадян, вести їх до доброчесного життя, а громадяни, у свою чергу, повинні коритися тим, хто стоїть над ними, покірність є їхньою основною доброчесністю. Фома не висловлювався на користь рівності громадян у державі, а станові відмінності вважав вічними. Найкращою формою державного правління вважав монархію. Монарх повинен бути відображенням Бога на землі. Однак добре життя в державі не є найголовним. Найголовним є досягнення царства небесного, а воно досягається завдяки церкві. Так Фома Аквінський відстоює зверхність церковної влади, влади папи Римського над владою політичною. За це й за те, що він відвернув від церкви небезпеку арістотелізму, поставивши його на службу християнському вченню, католицька церква залишилася йому вдячна. У 1323 році Фома Аквінський був проголошений святим, у 1567 році визнаний п`ятим учителем церкви, а в 1879 році його вчення стало обов`язковим для всієї католицької церкви. У XIX-ХХ ст. учення Фоми Аквінського стає основою для офіційної філософії Ватікану - неотомізму. 

Середньовічна містика. 

      Містика. З ХІІ століття в Західній Європі шириться містицизм. Містика - це віра в здатність людини безпосередньо спілкуватися з Богом, а для цього Бога треба було пізнати. Процес пізання за часів середньовіччя взагалі зводився до пізнання Бога. І навіть коли йшлося про пізнання природи, малося на увазі, що через пізнання природи людина пізнає Бога. Середньовічні філософи різнилися розумінням шляхів пізнання Бога. Містики при цьому вважали, що Бога не можна збагнути за допомогою розуму, інтелекту. Його можна лише відчути в собі під час містичного екстазу, коли душа, зливаючись із Богом, залишаючись часткою, стає в той же час і цілим. Екстаз досягається за допомогою свободного акту волі. Провідну роль у цьому процесі повинні були грати внутрішній досвід, глибока внутрішня віра, що дозволяла піднятися до Бога, а Богові спуститися до людини й осяяти її душу, любов до Бога, перед якою блякла б любов до матері, дівчини, жінки, й навіть Вітчизни. Пізнання Бога починалося зі смирення. Людина відмовлялася від своєї гордині, розуму, інтелекту й після нелегкого сходження зливалася з Богом у надприродному, чистому його спогляданні. 
      Вчення містиків про світ мало здебільшого пантеїстичні тенденції. Бог, вважалося, перебуваючи скрізь, присутній і в душі людини, що й давало можливість, на думку середньовічних містиків, безпосередньо з ним спілкуватися. Відчуття свого зв`язку з Богом містики ставили вище церковних догматів і авторитетів. Така постановка питання давала їм можливість критично ставитися до офіційного віровчення, ставати до нього в опозицію. Ідея можливості безпосереднього спілкування з Богом робила непотрібною роль церкви, що, природно, викликало опір останньої. Відставляючи церкву у справі спілкування з Богом на другий план, містики становили загрозу й феодалізму, оскільки церква була його ідеологічною опорою. Недарма ідеї містиків часто служили світоглядною базою для антифеодальних рухів. Хоча й не всі мислителі цього напрямку виходили за межі ортодоксальної містики, та все ж їхнє вчення про те, що для спасіння душі досить божої благодаті, мало значення для становлення протестантського вчення про внутрішню віру. Містика, як буде видно далі, сприяла виробленню майбутньої буржуазної етики доби Реформації. Віддаючи перевагу внутрішньому досвіду над зовнішнім, деякі містики займалися питаннями психології, зокрема з позицій містики розглядали таке явище як інтуїція. Містичні уявлення про бога не втратили свого значення й для деяких напрямків сучасної теології й філософії. 
      Видатним серед середньовічних містиків був Йоган Екхарт, відоміший під ім`ям Майстер (1260-1327). Він був монахом-домініканцем, викладав у вищих школах домініканців у Страсбурзі й Кельні, а також у Паризькому університеті, прославився своїми проповідями німецькою мовою. З 1329 року обвинувачувався в єресі. 
      Екхарт стояв на позиціях неоплатонізму, але на відміну від цього вчення, згідно з яким нижчі ступені буття утворюються в наслідок еманації, вважав, що вони виникають завдяки саморуху попередніх ступенів, як їхнє внутрішнє самоосягнення, що було прообразом пізнішої геґелевої діалектики. Бог вважався ним творчим принципом світового процесу. Творення світу, на його думку, відбувається в вічності, а отже, світ є вічним. Виходячи з пантеїстичних уявлень, Екхарт стверджував, що Бог розлитий скрізь, та тільки людина може його в собі споглядати: "Бог присутній у камені і в шматку деревини, але вони цього не знають. Якби знало дерево Бога й усвідомило близькість його, як верховний ангел, то й дерево мало б те ж блаженство, що й верховний ангел. Тому людина й блаженніша від шматка деревини, що вона пізнає Бога і знає, наскільки близький до неї Бог" 1. Для цього людина повинна зануритися в глибини свого існування й на це Екхарт спрямовував своє вчення про пізнання. Першим рівнем цього процесу було чуттєве пізнання, другим - повсякденний розсудок, а потім через божественне невідання людина йде до ототожнення себе з Богом. Раціональні міркування в цьому плані нічого не дають. Заглиблення в себе, усвідомлення в собі Бога змінює внутрішній зміст людини, впливає на її практичні дії, адже, зливаючись із Богом у містичному спогляданні, людина нібито ототожнює себе з Ним: "Де закінчується людина, там починається Бог. І Бог не бажає від тебе нічого більшого, ніж якби ти вийшов із самого себе, оскільки ти тварина й дав би Богові бути в тобі Богом" 2. Людина, що досягла вищого рівня пізнання, ставилася Екхартом вище людини, яка додержується заповідей, провадить подвижницький спосіб життя, бо додержання заповідей, подвижницьке життя, згідно з його вченням, є лише початковим етапом путі й не є істотними на вищому рівні богопізнання. З подібною думкою доведеться ще зустрітися при вивченні ідей Реформації (Лютерова ідея про виправдання вірою). Усі люди, на думку Екхарта, створені Богом різними й воля Божа проявляється в тому, що різні люди повинні, відповідно, йти різними шляхами в залежності від своєї вдачі. 
      Екхарт був виразником ідей бегардів і бегінок, представників прогресивних рухів того часу, його містика була спрямована на захист інтересів найбідніших верств населення, служила духовною основою антифеодальних рухів. Екхартові ідеї справили серйозний вплив на всю німецьку, включаючи й класичну, філософію. 
 
 
 
 
 
 
 
 

Висновки

 
      Як бачимо, середньовіччя було своєрідною епохою, що відобразилася в відповідній їй філософській думці. Особливості філософії цієї доби почали формуватися ще в надрах античної філософської думки. Найвпливовішим філософським вченням протягом усього середньовіччя залишався неоплатонізм, а з ХІІІ ст. також арістотелізм. Основною рисою цієї філософії було те, що вона була тісно пов`язана з релігією, її основною проблемою була проблема взаємозв`язку, взаємодії людини й Бога. Однак, хоч філософія й перебувала в тісних зв`язках із теологією, вона розвивалася досить інтенсивно, розхитуючи зсередини середньовічний світогляд і створюючи духовні й теоретичні основи культури доби Відродження й Нового часу. Зокрема великі успіхи були досягнуті в розвитку логіки, по суті утворився потужний теоретичний апарат, без якого був би немислимий розвиток майбутньої науки. Була підготовлена база для майбутньої розробки наукових методів. Ідея пізнання Бога через його творіння, природу й людину орієнтувала на пізнання божественної сутності світу, а в майбутньому - на пізнання природи як такої. Розрізнення внутрішнього і зовнішнього досвіду й надавання великого значення досвіду внутрішньому закладало основи майбутньої психології. Плідною виявилася філософія епохи середньовіччя й у становленні нової, буржуазної моралі, фактично заклавши базу ідеології доби Реформації. Із усього сказаного можна зробити висновок, що погляд на середньовічну філософію як на таку, що не створила нічого нового в порівнянні з античною філософію, а тим більше, що це була лише парафілософія, оскільки не мала можливості вільного розвитку, представляється не зовсім вірним. Дійсно, на поверхні цього процесу важко помітити щось принципово нове, проте в глибинах середньовічної філософії відбувалися, хоч і повільні, але значні кількісні накопичення. Той факт, що багато хто з середньовічних філософів переслідувався, говорить не лише про важкі умови розвитку тодішньої філософії, а й про те, що філософія не обмежувалася рамками офіційно дозволеного, що в її глибинах відбувався розвиток. І хоч твори переслідуваних мислителів засуджувалися, заборонялися а то й знищувалися, ідеї продовжували жити, збагачуючи людську думку. Деякі ідеї, розроблені середньовічними мислителями, і досі мають актуальне значення, вплітаються в сучасні філософські вчення, а такий філософський напрямок як неотомізм є прямим результатом розвитку вчення Фоми Аквінського, пристосування його до сучасних умов. Здобутки августинової гілки середньовічної філософії значно вплинули на розвиток сучасних екзистенціалістських течій. Без розуміння філософії доби середньовіччя важко збагнути філософію наступних епох. Наступна тема "Філософія доби Відродження" може бути по справжньому оцінена у співставленні з особливостями філософії доби середньовіччя. 
 

СПИСОК  ВИКОРИСТАНОЇ  ЛІТЕРАТУРИ 

1. Антология  мировой философии.- Киев: УМК, 1991.- Т. 1.- Ч. 1.- С. 161-291. 
      2. Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений.- Москва: Политиздат, 1990.- Ч. 1.- С. 115-135. 
      3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.- Москва: Высшая школа, 1991. 
      4. Філософія.- Київ: Вища школа, 1995.- С. 30-35. 
      5. Філософія: Курс лекцій. 2-е видання.- Київ: Либідь, 1994.- С. 63-85. 
      6. Філософія: Навчальний посібник.- Київ: Вікар, 1997.- С. 50-58.