Средневековая арабская философия и ее влияние на научно-философскую мысль Европы

Средневековая арабская философия и ее влияние на научно-философскую мысль Европы.

 

Эпоха, соответствующая  европейским средним векам, в  истории арабской культуры заслуживает  скорее название Ренессанса, так как  именно это время явило миру невиданный всплеск науки и искусства  на всей территории огромного Арабского  Халифата.

 

Этот период следовал непосредственно за зарождением  ислама в Аравии в VII веке н.э. и его  стремительной экспансией по всей территории Западной Азии и Северной Африки. Уже  к IX веку мусульманство стало религией, господствовавшей не только среди арабов, но и народов большинства стран  от Испании до Северной Индии. Основные догматы ислама (вера в единого  Бога-Аллаха, в его пророка Мухаммеда, в предвечность Корана, в загробное воздаяние) не могли не оказать самого серьезного влияния на культуру, а тем более на философскую мысль исламизированных народов.

 

Социальная  доктрина ислама иногда называется социалистической. Современный арабский мыслитель  Абдель Хамид Джавдат утверждает, что в рассматриваемое нами время (эпоха первых халифов) было достигнуто полное социальное равенство. Египетский ученый Мухаммед Ибрагим Хамза считает, что пророк Мухаммед был первым в мире социалистом. При всей близости мусульманской концепции человека к социализму не следует забывать, что на рабов положение о равенстве людей тогда не распространялось. Так что средневековые арабские мыслители видели место человека в окружающем его мире таким, каково оно и было в то далекое время. Устройство мира, по Корану, является Божественным установлением, и его отмена невозможна.

 

Однако в  целом трактовка гуманизма у  арабских средневековых мыслителей является светской, лишенной религиозной  мотивации. Недаром в багдадской школе аристотеликов (а именно Аристотель и другие античные философы были примером для просвещенных арабов) царил вполне светский космополитический дух. Так, несториан Юхан ибн Хайлан был учителем мусульманина Абу Насра аль-Фараби, а учеником самого аль-Фараби стал яковит Абу Закария Яхья ибн Ади. Мусульманские ученые Ибн-ан-Надин, Иса ибн Али, Абу Сулейман ас-Сиджистани состояли в тесных отношениях с несторианами, яковитами и такими еврейскими философами, как Вахб ибн Яиш и Абу-аль-Хайр Дауд ибн Музадж.

 

Образованные  люди арабского средневековья устраивали научные собрания (маджалис), о которых андалусский теолог Абу Умар ибн Мухаммед ас-Саади писал как об апофеозе вольномыслия. Мыслители, ориентировавшиеся на греческие модели философствования (фаласифа), были хорошо знакомы с универсалистским, гуманистическим духом античного культурного наследия. Абу Наср аль-Фараби определил вообще все античные науки как науки, разделяемые всеми народами и религиозными общинами. Гуманистическая струя этого философа дополняется идеалом просвещенности, интеллектуальной и нравственной культуры человека, близким к античному идеалу личности.

 

Первостепенное  значение проблеме человека отводилось в трудах знаменитых Авиценны (Ибн  Сины), Ибн Рушда, Абу Талиба аль-Макки и других мыслителей. А трактат Ас-саада ва-ль-исад философа Абу-лль-Хасана аль-Амири вообще рассматривает политику и этику как средства достижения конечной цели философии - человеческого счастья. Аль-Амири обильно цитирует Платона и, подобно ему, утверждает, что цель адаба (образования) - сформировать добродетельного человека, то есть смелую, презирающую смерть личность, умеющую стрелять, писать, плавать, соблюдающую правила этикета.

 

Ибн Рушд, опираясь на того же Платона, считает, что высшее счастье человека - в приобретении интеллектуальной добродетели, то есть философского знания. Однако исходя из Корана, Ибн Рушд заявляет, что человек не может обрести такую добродетель, если не ведет праведную, нравственно безупречную жизнь. Отсюда его вывод: философ и рядовой верующий-мусульманин - оба могут быть счастливы, но каждый по-своему.

 

Таким образом, исламский Ренессанс средних  веков дал нам образцы высокого гуманизма, разрабатывая тему о месте  человека в окружающем его мире. Следует заметить, что это контрастировало  с мракобесием средневековой  Европы того же времени. Арабские мыслители  как бы стали промежуточным звеном между гуманизмом античности и гуманизмом европейского Возрождения.

 

В то время  как на Западе философия, общество и  наука на определенное время задержалась  в своем развитии, на Востоке благодаря арабских мыслителей происходит их расцвет. Арабская философия стала связывающим звеном между греческой философией, традиции которой арабы переняли ( гл. образом через сирийцев ), и последующей ступенью европейской философией - схоластики. Поэтому проблематика, которую арабская философия решала, заметно повлияла на историю западноевропейской философии.

 

После национального  и религиозного объединения арабских кочевых племен в эпоху пророка  Мухаммеда ( 570-632 ) небывало укрепило мощь арабов. Начиная с VII веков арабы под стягом ислама подчинили одну страну за другой, так, что в конце трети VII века Арабский халифат был больше, чем Римская империя, и простирался от Туркестана до Испании.

 

Поэтому арабская философия представляет собой совокупность философских учений, разработанных  в эпоху средневековья мыслителями  народов Востока, принявших мусульманскую  веру и пользовавшихся арабским языком. Возникновение арабской философии  связано с деятельностью мутазилитов ("обособившихся" ) ранних представителей калама ( рационального богословия), которые, начав с обсуждения вопросов о свободе человеческой воли и божественных атрибутах, кончили разработкой концепций, выходивших за рамки религии и даже подрывавшие некоторые ее догматы. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом и вопросам естествознания и логики. Усвоение аристотелевской философии, однако, опосредствовалось знакомством с работами позднейших ее комментаторов из неоплатонических школ в Афинах и Александрии. "Неоплатоновский" аристотелизм лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма ( греч. peripatetikas - совершенное во время прогулки ). Родоначальником этого направления считается Аль-Кинди - мыслитель, впервые введший в обиход основные концепции аристотелизма. Дальнейшее развитие восточного перипатеизма связано с именами Фараби (870-950 ) и Ибн Сины. В противоположность Аль-Кинди, эти философы доказывали вечность мира. Бог, утверждали они, есть "необходимо сущее благодаря самому себе", а проистекающий от него посредством эманаций мир - "необходимо сущее благодаря другому"; космические и природные явления не зависят от божественного промысла, т.к. знания бога простирается лишь на универсальное, а не на единичное. Согласно Ибн Сине, универсальное ( общие идеи ) имеет троякое бытие: в божественном разуме, в вещах и в человеческом интеллекте: материя лишь предрасположена к принятию форм, но получает их извне; "дарителем форм" для "подлунного мира" выступает так называемый "деятельный разум", порождающий также человеческие души, которые бессмертны. Высшая цель человеческого бытия заключается в познании этого разума. Параллельно с перипатетизмом Фараби и Ибн Сины шло развитие и некоторых других философских течений, враждебных ортодоксальному исламу, представленных, в частности, тайной организации "Чистых братьев". Другой формой оппозиции ортодоксальному исламу, равно как и рационалистической философии, было мистическое течение суфистов( Суфизм - с арабского шерсть, чьи теософские доктрины обнаруживают влияние гностицизма ), неоплатонизма и некоторых восточных религий. В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от материального мира. Апологетикой ( греч. apologetikos - защищающий ) ислама с помощью рациональных доводов занимались представители позднего калама - мутакалимы, последователи Аль-Ашари ( 874-935 ). Для доказательства догматов о божественном провидении, сотворении мира и возможности чудес они использовали атомистику. Представители религиозно-идеалистического направления был Аль-Газали ( 1059-1111), подвергший критике натуралистические и рационалистические элементы в философии восточных перипатетиков на основе синтеза концепций мутакаллимов и суфиев. Дальнейшее развитие арабская философия продолжается в Андалуаше и Северной Африке, где перипатетическая школа была представлена Ибн Баджей (ок. 1070-1138), Ибн Туфейлем ( 1110-85) и Ибн Рушдом ( Аверроэсом ), творчество которого представляет вершину средневековой арабской философии. Он не только очистил аристотелевское учение от позднейших неоплатонических наследий, но и создал самостоятельную систему, склоняющуюся к натуралистическому пантеизму. Ибн Рушди обосновывал превосходство разума

 

над верой  и доказывал неправомочность  богословов заниматься философскими проблемами. Вместе с тем он призывал философов  не разглашать свои учения перед "широкой  публикой" поскольку это может  лишить ее религиозных убеждений, а следовательно нравственных принципов. Учение Ибн Рушда оказало большое влияние на развитие философского свободомыслия в средневековой Западной Европе ( Аверроизм ). В последующие столетия в духовной жизни народов мусульманского Востока во все возрастающей мере консолидировались силы догматической теологии и мистики, борьба с которыми была возобновлена лишь в конце XIX века. Исключением является творчество северо африканского историка Ибн Халдуина ( 1352-1406 ) одним из первых выдвинувших требование изучать общие закономерности исторических явлений и создавший собственную социологическую теорию.

 

3. Средневековая  арабоязычная философия

 

Арабская  философия в средние века развивается  не только в лоне мифологии и религии, но и в лоне науки. Известны успехи арабских ученых в математике, астрономии, географии, медицине, истории, алхимии. Арабские философы, бывшие обычно врачами, астрономами, путешественниками, тяготели к естествознанию и опыту больше, чем к абстрактным рассуждениям.

 

Крупными  представителями философской мысли  Востока являются видный среднеазиатский  философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников аристотелизма на Ближнем и Среднем Востоке Аль-Фараби; великий ирано-таджикский философ и врач Ибн Сина (Авиценна); выдающийся ирано-таджикский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям; арабо-испанский врач и философ Ибн-Рошд (Аверроэс) и другие.

 

Аль-Фараби (870—950) принадлежит около 100 работ по философии и истории естественных наук. Он исходил из того, что средствами познания являются науки, которые подразделял на теоретические (логика, философия и естественные науки) и практические (этика и политика). Первенство в системе наук он отдает логике, которая позволяет человеку отличить истинное знание от ложного. Отсюда философ придает большое значение разуму человека[31]. Именно философия позволяет человеку понять сущность бытия. Оно «едино» и в то же время – «многое». Такое состояние бытия есть результат эманации, т. е. истечения различных «сред бытия» из «единого». Сам мир предстает у Аль-Фараби в виде девяти заключенных друг в друга сфер-небосводов, в которых живут души, выступающие причиной вращения этих сфер вокруг Земли. Движение сферы-небосводы получили от первотолчка.

 

Аль-Фараби использовал аристотелевское учение о форме и материи для объяснения многообразия мира. Он не соглашался с Платоном в вопросе бессмертия души, ибо считал ее появление и смерть одновременными с появлением и смертью тела. Отсюда теория познания у Аль-Фараби – это не теория воспоминания, как у Платона, а теория познания мира в единстве чувств и разума, когда разумная душа постигает природу вещей, используя показания чувств. Сущность вещей познается умом, который должен прежде всего опираться на логику, но использовать материал, поставляемый органами чувств.

 

И хотя Аль-Фараби допускает существование бога в качестве первопричины бытия и перводвигателя, его философия выражает стремление разобраться в сложнейших вопросах познания и бытия. Именно поэтому философ так тщательно исследует состояния бытия, его формы: простые элементы – воздух, огонь, землю, воду; а также минералы, растения, животных, человека и небесные тела. Тем самым он подчеркивает объективное существование внешнего мира[32]. Его философские взгляды оказали сильнейшее влияние на развитие арабоязычной философии.

 

Наиболее  выдающимся философом Средней Азии, а также Ирана в средние  века был уроженец Бухары, таджик по происхождению Ибн Сина (Авиценна) (ок. 980—1037). Он написал более 300 трудов, среди которых такие знаменитые, как «Книга исцеления» и «Книга знания».

 

Анализ наследия Ибн Сины свидетельствует о необычайно широком круге его интересов, о его подлинно энциклопедической образованности. Он предложил классификацию наук путем их деления по объектам исследования.

 

Ибн Сина выдвинул положение о том, что природа  изначальна и неуничтожима, что ее законы не меняются произвольно и  доступны человеческому познанию, что  душа обусловлена деятельностью  тела и ее индивидуальное бессмертие невозможно.

 

Ибн Сину не без  основания называют «философом бытия», так как наиболее оригинальной частью его философии является учение о  бытии. Он рассматривает два вида бытия – Необходимо-Сущее и  Возможно-Сущее бытие. Необходимо-Сущее  бытие – это непреложное бытие  – духовная сущность. Оно «чистое», «доброе», «чистая истина» и «чистый  разум». Необходимо-Сущее напоминает «Единое» (Добро) Платона и Плотина  и «перводвигатель» Аристотеля. Возможно-Сущее – это природа, материальный мир во всей его изменчивости и многообразии.

 

Между Необходимо-Сущим и Возможно-Сущим имеется постоянная связь: это связь духа и природы. Раз дух вечен, а он неразрывно связан с природой, то и природа вечна. Таким образом, философия Ибн Сины является объективно-идеалистической. Однако у Ибн Сины Необходимо-Сущее не творит мир, а эмалирует (позднелатинское emanatio – истечение) его (как у Аль-Фараби). Другими словами, все вещи существующего мира как бы истекают (исходят) из Единого начала. Интересно то, что в эманации, как ее представляет Ибн Сина, угадана им самоэволюция природы. Он рассматривает возникновение мира минералов, его переход к миру растений, затем к миру животных, а из него – к миру разумных существ.

 

Ценной для  историко-философской мысли является и теория познания Ибн Сины. Она имела прочную естественно-научную основу и была материалистической по своим основным положениям. Ибн Сина не сомневался в объективном существовании предметов познания, а само познание рассматривал как отражение образа вещей в данных чувств и разуме познающего. Однако Ибн Сина отдавал дань своему времени, утверждая, что познание – это соединение души с деятельностью разума, в котором запечатлены образы всех явлений мира.

 

В трудах Ибн Сины проводится анализ таких важных гносеологических проблем, как непосредственное и опосредованное знание, истинность знания, роль интуиции в познании.

 

Много внимания уделил философ разработке проблем  логики. Он определяет логику как науку  о законах и формах мысли, которые  извлечены из природы самой мысли  безразлично к ее конкретному  содержанию. Логика – наука об истине, которая изучает формы суждения и процесс доказательства.[33]

 

Следует отметить, что философское и научное  творчество Ибн Сины оказалось важным связующим звеном единой культурной традиции человечества. Ибн Сина стимулировал дальнейшее развитие не только восточной, но и западной культуры и науки. Достаточно сказать, что его «Канон врачебной науки» в течение целых шести столетий служил учебным пособием для медиков Европы, где его воспринимали как своего рода медицинскую Библию. Всемирную известность получила также его медицинская поэма, написанная на арабском языке в стихах. Это, по существу, миниатюрный «Канон врачебной науки». Идеи Ибн Сины о бескорыстном служении Прекрасной Даме, изложенные им в «Трактате о любви», легли в основу поэзии трубадуров, миннезингеров, а в конце европейского средневековья породили дантевскую концепцию любви. Не случайно Данте упоминает имя Авиценны (Ибн Сины) среди величайших мыслителей всех времен и народов.

 

Блестящего  подъема философия и наука  достигли в средние века в Испании. В ней жил и творил величайший арабский философ и врач Ибн-Рошд (Аверроэс) (1126—1198).

 

Учение Ибн-Рошда основывалось на натуралистических концепциях Аристотеля, которого он ставил «выше всех философов». «Учение Аристотеля есть высшая истина, потому что его ум был пределом человеческого ума». – писал Ибн-Рошд. Особенно он высоко ценил логику Аристотеля. Большинство философских произведений Ибн-Рошда представляют комментарии к сочинениям Аристотеля.

 

Ибн-Рошд рассматривает мир как вечный и необходимый процесс, в основе которого лежит праматерия. Он отвергает понимание материального мира как «возможного» бытия. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга: их можно разделить лишь мысленно. Бытие Бога не предшествует материи, а совечно ей. Функция Бога состоит в том, чтобы превращать возможности, внутренне присущие материи, в действительность. Движение вечно, творения природы Богом не существует. Все эти идеи излагались и Ибн Синой.

 

Ибн-Рошд выдвигал три основные философские идеи, в которых выражалась борьба науки с религией: вечность материального мира; наличие необходимой причинной связи всех явлений мира; все индивидуальное по своей природе смертно, человеческая душа тоже смертна. Бессмертие души, утверждал философ, – это «химера», а загробная жизнь «фикция». Бессмертен не отдельный человек, а человеческий род в целом. Однако бессмертен и всеобщий разум, как воплощение связи духовной жизни всех поколений, как сверхиндивидуальный интеллект, посредством которого человечество в любой момент созерцает абсолютную истину. Таким образом, разум не принадлежит отдельной, индивидуальной душе, и поэтому он один и тот же у всех людей, и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны единому всеобщему разуму.