Теоцентризм философии Средних веков. Учения Святого Августина и Фомы Аквинского

    Введение

 Историю средневековой философии нужно начинать с того момента, когда философия впервые сознательно ставит себя на службу религии и теологии откровения, и заканчивать тогда, когда союз между философией и богооткровенной теологией можно считать в основном распавшимся. Но первые серьёзные попытки использовать философию для целей религии откровения принадлежат Филону Александрийскому и христианским апологетам, а последние удары по философско-теологическому альянсу были нанесены в номиналистическо-сенсуалистической школе Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория «двух истин». Историю средневековой философии следует начинать с I-II вв. и заканчивать XIV-XV вв. Только в этом случае можно избежать искусственного разъединения таких непосредственно связанных между собой феноменов идеологической истории, как патристика и схоластика, а так же верно истолковать антидогматическую антиклерикальную заострённость философии эпохи Возрождения.

1. Теоцентризм философии средневековья.

 Гонимое христианство постепенно становится официальной религией. Поскольку в структуре общественного сознания религия становится доминирующей, то это повлекло за собой теологизацию всех форм сознания от морали до философии. Философа-демиурга сменяет философ-экзегет, истолковывающий библейские тексты. Складывается новый менталитет, ориентированный на консервацию общества и игнорирующий прорыв в будущее. «Нам после Христа, — отмечал Тертуллиан, — не нужна никакая любознательность; после Евангелия не нужно никакого исследования». Христианское откровение упраздняло «мудрость мира сего». Диалектика как искусство познавать и объяснять, с точки зрения апологетов церкви, порождает ереси, а посему философия не имеет права на существование. Но отвергая философию, отцы церкви не могли обойтись без нее. Уже у Юстина намечается примирительная линия по отношению к эллинской философии. А Тит Флавий Климент (150-219) видел свою задачу не столько в том, чтобы защищать христианство от его врагов, сколько в том, чтобы убедить язычников в преимуществах новой религии. С его точки зрения философия должна быть введением к истинам христианства. Философское знание должно служить совершенствованию христианской веры, которая выше всякого знания и служит его завершением. В этом качестве философия теряет свою значимость как мировоззрение и может пребывать лишь в статусе средства обеспечения теологии. Религия становится фундаментальным мировоззрением общества. Церковная догма заявляет о себе как исходное условие всякого мышления.

 Патристика первых двух периодов своего развития основное внимание уделяет проблемам монотеизма, трансцендентности Бога, учениям о Христе, креационизме, теодицее и эсхатологии. Наиболее авторитетным представителем патристики является Аврелий Августин (354-430). Его перу принадлежат трактаты «Исповедь», «О граде Божием», «О бессмертии души», «О свободной воле» и др.

 В своей «Исповеди» Августин рассказывает о том, как долго он искал покой и нашел его в христианстве. В своем трактате «О граде Божием» Августин делает попытку воспроизвести всемирно-исторический процесс как производное божественного плана. По его мнению, Рим пал не по вине христианства, а по причине собственной безнравственности. Античная (языческая) философия только усугубляла противоречие между светской (дьявольской) властью и царством Божьим в лице церкви, противоречие между силами добра и зла. «Люди живут в двух градах. Те, кто желает жить по плоти, и те, кто желает жить по духу... Земной — обеспечивается любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный — любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе.

 Граждан Земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Небесного рождает благодать.., а посему лучше быть рабом человека, чем похоти» (Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991). Познание Бога составляет смысл человеческой жизни, ибо Бог есть высшая сущность. Бог исходный и конечный пункт человеческих помыслов и поступков. Он бесконечно возвышается над созданным им конечным миром. Это положение обусловливают превосходство души над телом, воли и чувств над разумом. Приоритет души над телом, а веры над разумом имел свое мировоззренческое и методологическое значение. Философия превращалась в богословие и пропедевтику теологии. Этому процессу способствовали и Ареопагитики, правда, весьма своеобразно.

 Ареопагитики являются загадочным памятником религиозно-философской мысли. Авторство приписывается Дионисию Ареопагиту, ученику апостола Павла, жившему в I в. А содержание этих работ свидетельствует, что они могли появиться только в V в., ибо их автор был знаком с учением неоплатоников, в частности с работами Прокла, с учением о церковной иерархии, которая отсутствовала в I в.

 Ареопагитики состоят из четырех трактатов: «Мистическое богословие», где идет речь о непознаваемости и неизреченности существа Бога; трактат «Об именах небесных» повествует о проявляемых качествах Бога; «О небесной иерархии» раскрывает структуру небесного мира; «О церковной иерархии» истолковывает богослужение.

 Основная идея этого религиозно-философского памятника средневековья состояла в том, что природа Бога непознаваема. Бог одновременно трансцендентен и имманентен миру. А посему теология должна быть не катафатической (положительной), а апофатической (отрицательной). Сущность негативной, отрицательной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, любых атрибутов, наблюдаемых и мыслимых в окружающем мире, ибо Бог не постижим ни чувственно, ни умственно. Он запределен (трансцендентен) всякому пониманию.

 Но апофатическая (отрицательная) теология, встав на путь полной деперсонализации Бога, подрывала христианское представление о Боге как о носителе высшей воли и промысла. С одной стороны, предельная иррационализация в истолковании Бога свидетельствовала о торжестве церкви. С другой стороны, мыслящие отцы церкви понимали, что достигнутое торжество — преходяще, а посему для его сохранения необходимо псевдорациональное обоснование догматов веры. И эту задачу могла выполнить только философия, но в статусе богословия. Оно должно стать катафатической системой доказательства бытия Бога. (См.: Путь к истине. Киев, 1991).

 Решению этой задачи в определенной мере послужила переводческая и комментаторская деятельность Аниция Манлия Боэция (480-524). Он перевел основные произведения Аристотеля. Причем некоторые комментарии вырастали в трактаты. Произведения А. Боэция стали источником «диалектического искусства» для всего средневековья.

Процессу превращения  философии в богословие способствовали и усилия Иоанна Дамаскина (675-750). Это  крупнейший систематизатор религиозно-философской  мысли, разработчик категориального  каркаса нового статуса философии. Его основной трактат «Источник  знаний» состоит из трех книг: «Диалектика», «О ересях», «Точное изложение православной веры». В этих работах речь идет о  выработке философских понятий, дается анализ наиболее распространенных ересей и заблуждений.

 Иоанн Дамаскин дает 6 определений предмета философии: познание сущего; познание божественного и человеческого; размышления о жизни и смерти; уподобление Богу через утверждение добродетели; искусство искусств и наука наук, ибо философия — это начало; любовь к мудрости, поскольку мудрость есть Бог, то любовь к Богу и есть истинная философия.

 Философия делится на умозрительную (богословие, фисиология, математика) и практическую (этика, домострой, политика). Предметом богословия является Бог как демиург, как высший субъект воли и промысла. Бог сотворил человека как некий второй мир в мире. Он связал зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое. Через мир человека открывается мир Бога. Стало быть, познание человека на уровне фисиологии (естествознания) приближает нас к познанию Бога. (См.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969).

    2. Схоластика как рациональное обоснование теологии

 Философско-религиозное учение Августина и других представителей патристики подготовили возникновение схоластической философии. Суть схоластики состояла не в опоре на сверхразумное созерцание Бога, а в поиске рациональных путей его познания. Место апофатической концепции занимает катафатическая, ориентированная на познание Бога по плодам его творения и результатам его вмешательства в дела мира. Рациональное обоснование теологии потребовало превращения логики из инструмента доказательства в средство обоснования церковных догматов. Позже «схоластика» станет синонимом науки, оторванной от жизни, бесплодной, основывающейся на некритическом следовании авторитетам.

 В развитии схоластики различают период ранней схоластики (IX-XII вв.), период зрелости (XIII в.) и период заката (XIV-XV вв.).

 Крушение античной цивилизации сопровождалось развалом старой системы образования. Новая система возникала в прямой связи с церковью и в полной зависимости от церкви. Монополия на интеллектуальное образование осуществлялась прежде всего в монастырях, где собирались и переписывались различные произведения античной культуры, где проходили подготовку священнослужители. Первую ступень обучения в схолах составляло светское знание, вторую — теология. Мысль подчинялась авторитету догмата. Преподавалась грамматика и риторика, арифметика и геометрия, музыка, астрономия и диалектика. Диалектика отождествлялась с философией. Ее назначение состояло в том, чтобы исследовать природу, познавать человеческое и божественное, если человек в состоянии их понять. Все эти семь «свободных искусств» были подчинены потребностям церкви, ориентированы на формирование «христианской мудрости». Все многообразие проблем, обсуждаемых схоластикой, можно свести к трем основным: соотношение знания и веры, природа общих понятий «универсалий», соотношение сущности и существования.

 По вопросу о соотношении знания и веры наследие схоластики хранит три варианта.

1. Знание и вера — антиподы. Вера не нуждается в знании, ибо она имеет свое основание — «откровение». У истоков такой позиции стоял Тертуллиан (160-240). Его идеи продолжает Петр Дамиани (1007-1072), обосновывая апофатическую концепцию о принципиальной непознаваемости Бога.
2. Знание и вера могут сосуществовать, ибо они имеют разные источники. Знание замыкается на разум, а вера — на «откровение». И в этом смысле философские и теологические истины не исключают друг друга. Теорию действенной истины представляли Аверроэс (1126-1198) и Сигер Брабантский (1235-1282).
3. Знание и вера, философия и теология должны объединиться и обеспечить реализацию катафатическои богословской концепции. Но заявленный союз понимался по-разному. «Верую, чтобы понимать» (Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский) и «понимаю, чтобы верить» (Росцелин, П. Абеляр).

 Последующее развитие схоластики подтвердило, что союз разума и веры не состоялся. Более того, попытка осуществить этот союз вызвала к жизни проблему общих понятий «универсалий» с последующим противостоянием «реализма» и «номинализма».

 Общефилософская проблематика проникла в страны Западной Европы в форме неоплатоновских идей. Одним из проводников этих идей в системе европейского образования был Иоанн Скот Эриугена (810-877). Он хорошо знал основные труды Августина, произведения Псевдо-Дионисия, а также трактат Григория Нисского «О творении человека». Подобно авторитетам патристики, Эриугена доказывал, что между «откровением» и разумом нет противоречия, а посему священное слово можно подвергнуть разумному истолкованию.

 И орудием разума является диалектика как логика правильного мышления, ориентированного на различие единичного, родового и видового. Иоанн Скот особо отмечает решающую роль общих понятий в познавательной деятельности. Чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существование в качестве особой бестелесной сущности, независимой от познающего человеческого ума. Согласно этой установке, единичное существует лишь в силу своего приобщения к виду, а вид — к роду. Так складывалась методология «реализма», согласно которой общее понятие — это не образ (заместитель) реальности, а ее высшая ипостась (первореальность).

 Трансформируя неоплатоновскую идею эманации как вневременного порождения Единым (безличным абсолютом) духовных ипостасей бытия и бесконечной множественности телесных и конкретных вещей, Эриугена подчеркивает циклический характер движения от Бога к миру и обратном возвращении бытия к Богу, сохраняющего свою непознаваемость (трансцендентность).

 И все же созерцающему уму Бог открывается как природа не сотворенная, но творящая. О ней нельзя ничего сказать, кроме одного: она является причиной природы сотворенной и одновременно творящей. На этой стадии Бог становится и видимым и слышимым на уровне вида и рода. Вторая природа в ипостаси вида и рода выступает причиной третьей природы — сотворенной и не творящей, природы многообразия предметной реальности на уровне единичного. Единичное и индивидуальное наименее устойчивое. Оно возникает на миг, а исчезает насовсем. Третья природа с необходимостью погибает и возвращается в божественную первооснову. Последняя обретает статус четвертой природы — не сотворенной и не творящей.

 Таким образом, Бог в качестве первой природы (не сотворенной, но творящей) составляет начало космоса, и в качестве четвертой он становится его концом.

 За этими рассуждениями Эриугены явно просматривается система субординации общего и единичного, где приоритет остается за общим с претензией быть большей реальностью, чем последующие видовые, родовые и единичные образования; и не только быть, но и созидать.

 В философии Эриугены актуализируется проблема человека. Грехопадение обусловливает отчуждение не общества, а отдельно взятого человека от Бога. Человек обретает индивидуальность. Осознание греха и искупление приводит к тому, что человек отчуждает себя от своего индивидуального существования и возвращается к Богу. Нормальным состоянием человеческого существования является состояние общности, а единичность существования составляет искажение нормы. Познание человека мыслится как условие познания мира. Самопознание — это дорога к «чистейшему созерцанию первообраза», т. е. Бога.