Жизнь и творчество Аристотеля

     Проблема  «диалектического» метода поставлена Аристотелем в «Топике»,– произведении, где он анализирует «топы» (topos, мн. ч. topoi), т. е. общие приемы мышления, используемые в диалоге, способствующем достижению истины. В «Топике» рассматривается свыше 300 «топов», и потому ей отводилась роль как бы склада вспомогательных средств аргументации, которые следует иметь под рукою для .использования в споре. «Топика» учит восходить от «правдоподобного» к «истинным и первым» положениям, которые «достоверны не через другие [положения], а через самих себя». Этому и служит использование «топов» различного вида. Так, «топы, касающиеся многозначности слов», ведут к истине, если слова совместимы, к заблуждению - если они не совместимы, а именно медицину, например, можно определить и как знание о здоровье (соответственно ее цели), и как знание о надлежащем образе жизни (соответственно средствам, применяемым для этой цели). Использование же слова «лук» одновременно в значении «овощ» и «оружие» приведет к заблуждению.

     Итак, «диалектический» (диалогический) метод  рассматривается Аристотелем как путь к «началам». Однако это, как и вся логика Аристотеля, есть по существу учение о доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим принципам или выведения из них. Откуда же берутся сами эти общие принципы отдельных наук или знания вообще? Иными словами, может ли существовать логика открытия? Нет, не может! Даже индукция (наведение -- epagoge) рассматривается Стагиритом лишь как доказательство общего тезиса, исходящее из частного: это силлогизм особого рода, в котором большая посылка (общее) подтверждается, исходя из малой (малых). Так, если в силлогизме собственно доказывается, что Сократ смертен на основе того, что смертен человек вообще, то в индукции смертность человека (людей) выводится из смертности Сократа, Платона, Калликла и т.д. Но ведь подлинного вывода здесь нет – мы не можем перечислить всех людей и зафиксировать, что все они смертны, ибо для этого надо зафиксировать и нашу собственную смерть. Поэтому перед нами только подтверждение общего тезиса. Лишь индукция через простое перечисление, когда фиксируется, что все предметы данного вида обладают некоторым свойством и каждый из них им обладает, дает достоверное общее знание.

     А следовательно, отыскание общих  начал–дело не логики, а «первой  философии» (метафизики). Оно состоит  в усмотрении умом, в умозрительном  постижении сущности вещей, их «формы»  и «сути бытия».

     3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ. 

     УЧЕНИЕ  О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ  

     Первая  философия, которая «имеет своим  предметом первые начала и причины», изложена в сочинении, получившем название «Метафизика». Слово это возникло случайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало «за физикой» (meta ta physika). Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «заприродных», сверхчувственных принципах бытия, не раскрываемых еще «физикой», имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движении.

     «Метафизика»  в принятой традицией форме начинается с определения первой философии («мудрости») и далее развертывается в ходе критики предшествующих философов. Исследование и критика учений прошлого имеет для него служебное назначение, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. Возникает понятие такого начала (причины), как «сущность и суть бытия». Наконец, Платон признал, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]». Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошелся с Платоном. Его критика теории идей – впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и.5 главах XIII книги «Метафизики», хотя затрагивается и в других местах этого труда.

     Возражения  Аристотеля Платону таковы. (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем меньшее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) «Третий человек»: связь предмета и идеи требует «посредника». Так, между человеком вообще и отдельным человеком, Платоном, должен существовать еще один «человек», скажем, «грек». Но в таком случае между человеком вообще и греком должен существовать еще один «человек», допустим, «белый человек», и т. д. до бесконечности. (4) Идеи провозглашаются причинами, но не могут ими быть, так как неподвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не  выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, – это «пустые слова и поэтические метафоры». Наконец, (6) вообще невозможно, «чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является» . Аналогичные возражения направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от вещей. Эти объекты на деле «не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по бытию не предшествуют чувственным вещам, но только логически» .

     Свое  собственное учение о причинах и  началах Аристотель начинает с закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической формулировке – в «Метафизике» он превращается в начало бытия. Это «наиболее достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле».

     Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины  могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана  первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.

     Формулировка  Аристотелем учения о возможности  и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике.

       Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.

     Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля - «бог философов», безличное и универсальное мировое начало. Добавим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. демокритова учения о вечности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.  

      4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК  

       Физика не отделена напрочь  от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматриваются в его частнонаучных трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и др. Лишь с III книги "Физики" начинается серьёзный разговор о движении.

     Всякое  явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. 

     "Место  существует вместе с предметом,  так как границы существуют вместе с тем, что они ограничивают".

     Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с  телами, а с движениями. Время  не есть движение, но оно не существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и последующему». Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит.  – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени». Этот субстрат – движение. Такое материалистическое понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».

     Значительное  место в физике Аристотеля занимает проблема образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит  у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов – стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухое–огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные – вода и воздух». Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. Аристотель выводит структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер – «места», в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь, также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым.

     Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии», подобночастные тельца, из которых далее складываются остальные тела.  Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе «форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его частиц. Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это в учении о душе.

     Рассматривая  живые существа, Аристотель и к  ним подходит с точки зрения соотношения  материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело – «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органического тела», т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут.