Познание философии нового времени

Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики -- отрасли математики, ставшей ведущей областью нового естествознания.

Античная и средневековая  физика, основы которой заложил Аристотель, не была математической наукой: она  опиралась, с одной стороны, на метафизику, а с другой -- на логику. Одной из причин того, почему при изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее главную характеристику природных процессов. В XVII в. усилиями И. Кеплера, Г. Галилея и его учеников -- Б. Кавальери и Э. Торричелли -- развивается новый математический метод бесконечно малых, получивший впоследствии название дифференциального исчисления. Этот метод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается подходящим средством для изучения физических процессов.

Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для того, чтобы стала возможной  механика. Согласно античному и средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными объектами, какие в  чистом виде в природе не встречаются; напротив, физика изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго количественные методы математики в  физике неприемлемы. Одним из тех, кто  взялся за решение этой проблемы, был  опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при  помощи математики, если удастся на основе эксперимента сконструировать  идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно гладкой (т. е. идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а также движения без сопротивления (движения в пустоте) и т. д. Изучение идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики. Таким путем происходит сближение физического объекта с математическим, составляющее предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что  эксперимент имеет мало общего с  непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода. Неудивительно, что проблема конструирования идеальных  объектов, составляющая теоретическую  основу эксперимента, стала одной  из центральных также и в философии XVII в. Эта проблема составила предмет исследований представителей рационалистического направления, прежде всего французского философа Рене Декарта (или в латинизированном написании -- Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое  обоснование нового естествознания, Декарт поднимает вопрос о природе  человеческого познания вообще. В  отличие от Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в  познании, поскольку лишь с помощью  разума человек в состоянии получить достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистической традиции Нового времени.

Есть, однако, характерная  особенность, одинаково присущая как  эмпиризму, так и рационализму.

Ее можно обозначить как  онтологизм, роднящий философию XVII в. -- при всей ее специфике -- с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания, однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку она является научной, раскрывают действительное строение мира, закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по мнению философов XVII в., не так-то легко: человек подвержен заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения этих субъективных помех, которые Бэкон называл «идолами» или «призраками» и освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и ученого. Идолы -- это различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и т. д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра, источник которых -- вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По убеждению Бэкона, развитию естественных наук особенно мешает догматическая приверженность Аристотелю, высшему научному авторитету Средних веков. Нелегко победить также идолов площади, источник которых -- само общение людей, предполагающее использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными являются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой природе, в чувствах и особенно в разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой «изогнутости» Бэкон считает стремление человека истолковать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений -- телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова «telos» -- цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса «почему?» ставится вопрос «для чего?».

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII в. препятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить природе не вопрос «для чего?», а вопрос «почему?».

В XVII в. происходит процесс, в известном смысле аналогичный  тому, какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как  в VI и V вв. до н. э. философы подвергали критике мифологические представления, называя их «мнением» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения -- сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.

3. Агностицизм  нового времени

Давид Юм родился в 1711 г. в  Эдинбурге, получил сравнительно широкое  философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на государственной  дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично  познакомился во время одной из поездок  в Париж.

Его философия является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма  Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гассенди, Спинозы и Лейбница, проявил  интерес к ярко выраженному субъективному  идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге  в 1776 г.

Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ  английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли - в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внешний мир - материальная природа - как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать. В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином «антисубстанциализм». Это значит, по сути, отвержение всяческих суждений о существовании или не существовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма. Поэтому представители позитивизма (в частности, эмпириокритицизма) в своей аргументации ссылаются также и на Юма. И хотя Юм в области науки является представителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта «вера» может быть определенным выходом из положения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его не существовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.

Все «душевные восприятия»  Юм разделяет на два вида - по степени  силы и живости. Первые - более сильные - он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видимей т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями).

Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что  мы познаем,- содержание этих впечатлений. «Хотя, кажется, что наше мышление имеет  неограниченную свободу, мы выясняем при  более близком знакомстве, что  оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта  творческая сила духа есть не более  чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства  и опыт». Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.

Особое значение в философии  Юма имеет понятие опыта. Подобно  Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает  это понятие лишь по отношению  к сознанию. Он исключает из опыта  весь внешний мир. Опыт ничего не говорит  об отношениях во внешнем мире, но относится  лишь к освоению восприятии в нашем  сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятии и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений. В сформулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно существующего мира.

Между впечатлениями и  идеями могут, по Юму, возникать три  основных типа отношений. Первый тип  представляет отношения, которые тем  или иным способом относятся к  понятию сходства (сюда относится  и противоположность сходства - различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного  сосуществования. Третий тип отношений - это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия  природы Нового времени стремятся  к сведению всех отношений к отношению  причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет  все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) и отношения  «реальных вещей». Понятия идеи и  реальной вещи Юм толкует по своему.

«Идеи» у него выступают  как общие, абстрактные понятия  как таковые. «Реальные вещи» - это  собственно содержание наших восприятии. Когда Юм говорит о «реальных вещах», он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.

Существует и другой уровень  познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи - другой предмет  человеческого разума - познаются  иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность  этой реальной вещи, она же сама не может  содержать противоречие, и можно  легко и зримо представить  ее так, как бы она соответствовала  действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более  противоречия, чем утверждение, что  оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность». Эта  идея охватывает определенную часть  объективного познания. Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.

При оценке достоверности  такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между «идеями». Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».

На основе этой предпосылки  он анализирует процесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших  суждений, опирающихся на познание фактов, являются сильно ограниченными. Невозможность при способе мышления этого типа прийти к познанию причинных  отношений и закономерностей  ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления  природы, и разложить большее  число отдельных воздействий  на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие  причины найти, не удастся нам  их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и  принципы от человеческого любопытства  и человеческого исследования надежно  скрыты».

Все причины или то, что  считается причинами, Юм объясняет  как отношения пространственного  сосуществования и временной  последовательности. Из того, что два  явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что  первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого.

Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность  как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности  и способности человеческого  разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты  и слабости».