Риторика и философия

21

План

Введение………………………………………………………………………3

1. Риторика в контексте философии…………………………………...4

2. Отличие философии от риторики…………………………………..14

3. Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия…………………………………………………………………………17

Вывод………………………………………………………………………...20

Список литературы…………………………………………………………21

Введение

Бытует мнение, что философ это тот, кто мыслит и излагает свои мысли убедительно. Думают, что убедить можно в чем угодно. А если это так, то цена любого философского представления ничтожна, и от этой активности можно и должно отвлечься и заняться действительно значимыми вещами… Однако, мнение это неверно, потому что в нем философии приписывается определение не философии, а риторики, т.е. искусства убеждать словом и говорить красиво и зажигательно. Оратор это тот, кто убеждает слушателей, и делается это обычно в политических целях. В чем именно ритор будет убеждать зависит от его политического выбора, но это всегда связано с манипуляцией слушателями, и потому не имеет отношения к предмету, взятому для самой речи, но только к цели этой речи, которая совершенно внешняя по отношению к природе того предмета. Философия же определяется изначально относительно своего предмета, т.е. истинного знания о вещах. Она по своей сути не может не интересоваться этой природой описываемой вещи, но всецело зависит от последней, в своем идеале. Цель философии, по определению, эпистемологическая, тогда как цель риторики политическая. Философ говорит в поисках истинного знания и разделения его со слушателями, тогда как оратор говорит для манипулирования слушателями в своих целях. Философ телеологически связан с предметом своей речи, тогда как оратор не связан с тем, но связан со своим собственным, внешним по отношению к тому предмету, желанием, исполнения которого ожидает при помощи завороженных слушателей[5].

Цель работы – рассмотреть риторику в контексте философии, охарактеризовать человеческое мысле изложение и измерение человеческого бытия

1. Риторика в контексте философии

Исходные точки зрения на взаимоотношение философии и риторики сформировались уже в античности: Платон и Цицерон представляют две противоположные точки зрения. Согласно Платону, подлинная философия чужда риторики, истина не нуждается в каком бы то ни было украшательстве. Более того, риторика уводит от истины, выдавая за нее то, что истиной не является, ритор реально не знает того, о чем он говорит, он только делает вид, и этот вид убедителен только для незнающих. Так, в диалоге «Горгий» Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова: «Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки»(459 с).

Фундаментальным различием между философом и ритором является то, что ритор имеет дело лишь с внешними появлениями, философ же - с реальностью. Сближение риторики и философии Платон видит в установлении прочных связей между риторикой и диалектическим - в его понимании, конечно - методом. Это может быть сделано на пути отхода от эмоциональной ориентированности риторики в сторону формирования словесного материала в единое целое, где ясность структуры достигается функциональной зависимостью элементов от целого и подчиненностью многого единому. Если риторика хочет сохранить свое значение, то ритор должен стать в первую очередь философом, поскольку только философ может знать истину. Общий рецепт дается Платоном в «Федре»: «Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить все соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддается делению[2]. Природу души (а ритор обращается в конечном счете к душе - К.С.) надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому характеру, и таким образом строить и упорядочивать свою речь; к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, а к простой душе - с простыми. Без этого невозможно искусно, насколько это позволяет природа, овладеть всем родом речей - ни теми, что предназначены учить, ни теми, что убеждать...»( 277с).

Вторая точка зрения лучше всего выражена Цицероном: «Если же речь идет о том, что действительно превосходно, то пальма первенства принадлежит тому, кто и учен, и красноречив. Если мы согласимся назвать его и оратором, и философом, то и спорить не о чем, если же эти два понятия разделить, то философы окажутся ниже ораторов, потому что совершенный оратор обладает всеми знаниями философов, а философ далеко не всегда располагает красноречием оратора; и очень жаль, что философы этим пренебрегают, ибо оно, думается, могло послужить завершением их образования»[2].

Сформулируем вопрос несколько иначе. Если философия ставит в качестве своей цели быть теоретическим модусом мысли и речи, то может ли она иметь риторический характер и быть выражена в риторических формах? Ответ кажется очевидным: теоретическое мышление в качестве рационального процесса исключает какие бы то ни было риторические элементы, поскольку патетические влияния разрушают чистоту и ясность рационального мышления. Подобная рационалистическая установка по отношению к риторике классически высказана Локком и Кантом. Так, Локк пишет: «Я признаю, что в разговорах, где мы ищем скорее удовольствия и наслаждения, чем поучений и обогащения знаниями, едва ли могут считаться недостатками украшения, заимствуемые из этого источника (имеется в виду злоупотребление языком – К.С.). Но если мы говорим о вещах, как они есть, мы должны признать, что всякое риторическое искусство, выходящее за пределы того, что вносит порядок и ясность, всякое искусственное и образное употребление слов, какое только изобретено красноречием, имеет в виду лишь внушать ложные идеи, возбуждать страсти и тем самым вводить в заблуждение рассудок и, следовательно, на деле есть чистый обман.»[3]

В этом смысле философия ставится в положение, значительно превосходящее положение риторики. Риторика рассматривается просто как техническая доктрина речи. Только прояснение риторики в ее отношении к теоретическому мышлению может дать возможность снять ограничения с функций риторики. Только это даст возможность решить, имеет ли риторика чисто техническую, внешнюю и практическую цель убеждения или она обладает существенно философской структурой и функцией[2].

Мы знаем нечто, когда можем это доказать. Доказывать (apo-deiknumi) значит демонстрировать, что нечто есть нечто на базе чего-то. Иметь нечто, через что демонстрируется и определенно объясняется нечто другое, и значит иметь фундамент (основание) для знания. Аподиктическая, демонстративная речь есть такой сорт речи, который обосновывает определение некоторого феномена через прослеживание его вплоть до окончательных принципов, или archai. Ясно, что первые archai любого доказательства и, следовательно, знания не могут быть доказаны сами по себе, потому что они не могут быть объектом аподиктической, демонстративной, логической речи, в противном случае они не могли бы быть исходными допущениями. Их невыводимость, первичный характер очевиден из того факта, что без них мы не можем ни говорить, ни действовать, так как и речь и человеческая деятельность (поведение, практика) просто предполагают их. Но если исходные утверждения (допущения) не являются демонстративными, каков характер той речи, в которой мы их выражаем? Очевидно, этот тип речи не может иметь рационально-теоретического характера.

Другими словами, рациональный процесс и, следовательно, рациональная речь должна двигаться от формулировки первых принципов. Речь идет о характере формулировки базисных посылок. Они не могут обладать аподиктическими, демонстративными характером и структурой, но являются полностью индикативными. Именно индикативный характер archai вообще делает демонстрацию возможной.

Индикативная или аллюзивная (semeinen) речь обеспечивает каркас для доказательства. Более того, если рациональность идентифицируется с процессом прояснения, следует допустить, что первичная ясность принципов не является рациональной, и признать, что соответствующий язык в своей индикативной структуре обладает «евангелическим» характером (в оригинальном греческом смысле слова, то есть характером «замечающим»).

Подобная речь является непосредственным «показыванием» и, ввиду этого, является «фигуративной» или «образной», то есть в оригинальном смысле «теоретической» (theorein, что значить «видеть», «смотреть»). Она является метафорической, то есть она показывает нечто, обладающее смыслом, и это значит, что тому, что показано, речь передает (metapherein) сигнификацию; в этом смысле речь, реализующая это «показывание», представляет перед глазами (phainesthai) сигнификацию. Эта речь является и должна быть в своей структуре образным языком[4].

Если образ, метафора принадлежат к риторической речи (и ввиду этого обладают патетическим характером), первая, «архаическая», речь (архаическая в смысле arche, archomai, archontes) не может иметь рациональный, но лишь риторический характер. Таким образом, термин «риторический» допускает основательно новую сигнификацию; риторика не является и не может быть искусством, техникой внешнего убеждения. Она является, скорее, речью, являющейся основанием, базисом рационального мышления.

Эта оригинальная речь, вследствие своего «архаического» характера, обрисовывает каркас для любого рационального рассмотрения, и, имея это в виду, необходимо говорить о том, что риторическая речь «предшествует» любой рациональной речи, она обладает «профетическим» (prophainesthai) характером и никогда не может быть воспринята, понята с рациональной, дедуктивной точки зрения.

Более того, знание конституирует процесс, который, как таковой, обладает временной природой, так как поскольку нечто случается, оно является историческим феноменом, проходящим через различные моменты времени. Первичная же речь показывает себя мгновенно (exaiphes), является источником и критерием движения рационального процесса разъяснения, но не находится внутри исторического времени.

Если сущность речь, выражающей оригинальное, должна быть чисто семантической вследствие того, что именно через нее вообще становится возможным демонстративный язык, то должно различать два типа языка: рациональный язык, являющийся диалектическим, посредническим и демонстративным, то есть аподиктическим и не обладающим каким-либо патетическим характером, и семантический язык, являющийся непосредственным, не дедуктивным или демонстративным, чисто индикативным, который обладает превосходством перед рациональным языком. На основе своего фигуративного, метафорического характера этот язык обладает оригинальной патетической сущностью[3].

Именно в силу этого только с формальной точки зрения оригинальное, непосредственное, чисто семантическое слово необходимо принадлежит к священному, религиозному слову, в то время как посредническое, постепенное, демонстративное и аподиктическое слово является словом рациональным и историческим.

Рассмотрим рациональные, логические процессы более близко. Плодотворность любых выводов вырастает, очевидно, из плодотворности посылок; чем более продуктивны посылки, тем более продуктивны выводы. Значимость и структура заключений зависит от значимости и структуры посылок.

Если данная концепция рационального процесса проверяется относительно посылок, из которых строится силлогизм или дедукция, вновь сталкиваются с archai, «принципами». Следует вспомнить оригинальное значение arche и глагола apchomai – “вести”, “управлять”, “руководить”. Данные глаголы соответствуют латинскому inducere и греческому epagein. Исходя из этого, можно заключить, что сами «принципы» могут быть единственной и оригинальной точкой отсчета, реальным основанием индукции, epagoge как процесса сведения множественного к единственному, поэтому реальное и значимое понятие индукции не может быть отождествлено с процессом, имеющим множественность в качестве своей точки отсчета и приходящим к единственному через абстракцию.

В своих размышлениях относительно сущности логического процесса и его неизбежных посылках Аристотель приводит термин pistis, или «вера», «мнение» (которые весьма важны в риторике), обладающий давно и совершенно забытым значением, не совпадающим со значением doxa, как определенной формой рационального убеждения, основанного на доказательстве. Во Второй Аналитике Аристотель определяет знание и убеждение, то есть рациональное мнение (pistis), возникающее из убеждения. Аристотель здесь приписывает рациональный характер понятию pistis, убеждению, пониманию и знанию (eidenai) с точки зрения специальной перспективы; определяющим фактором является дедукция. Доказательство состоит в «предоставлении причины». Причина становится очевидной в связи с дедукций, необходимо начинающейся с посылок и зависящей от их значимости. «Так как основанием достоверности и знания вещи следует считать обладание таким силлогизмом, который мы называем доказательством, в этот силлогизм есть такой потому, что таковы те [посылки], из которых он состоит, то первые [посылки] – или все, или некоторые – необходимо не только знать заранее, но и знать больше [заключения]…» (Anal.Post., 72а 27)

Итак, когда мы знаем и полагаем в связи с доказательством, мы должны необходимо полагать и знать посылки, на которых основано доказательство на более «действительных» основаниях. Аристотель подчеркивает это фундаментальное условие: «Так что если мы через первые [посылки] знаем [заключение] и считаем [его] достоверным, то мы знаем их больше и считаем их более достоверными, [чем заключение], ибо через них мы знаем и считаем достоверным также и последующее»(Anal.Post., 72а 30).