Роль религии в современном обществе

Роль  религии в современном  обществе.

Религия становится серьезным фактором политической жизни  не только мусульманских стран, где  ислам просто приобретает явственные очертания политической доктрины, но и во все большей степени влияет на общественно- политические процессы стран Северной и Латинской Америки, Юго-Восточной Азии и Восточной Европы.

В конце 90-х Институт социального развития ООН приходит к выводу, что “ последние 20 лет  ознаменовались возрождением влияния  религии на политику во многих регионах мира. Представления, согласно которым  распространение урбанизации, образования, экономическое развитие, научный  рационализм и социальная мобильность  будут сопровождаться существенным ослаблением социально-политических позиций религии, оказались недостаточно обоснованными”.

Исследователи вначале осторожно, а затем все  более уверенно заговорили о том, что ”аллергическое детище” западной цивилизации, рожденное Вестфальским миром, а именно обособление религии от международной политики – доживает свои дни, и что религия все активнее будет вмешиваться в международные отношения.

Один из самых  цитируемых политологов современности, С. Хантингтон, говорит о крахе политических идеологий прошлого столетия – коммунизма, фашизма, социал-демократии, анархизма – и о “великом возвращении” религии.

Между тем содержательно  связь между религией и политикой  в течение двух последних столетий изменилась принципиально. Религия  перестала быть священным орудием  оправдания власти и божественной санкцией осуществляемой ею политики. Власть, становясь  все более автономной, содействует, казалось бы, разрыву политики и религии или, точнее, – политики и христианства, но это разрыв их связи в старом смысле. Ведь одновременно христианство все меньше являет себя в виде структур и институтов, организованных по образу и подобию политической власти. Папа Римский снимает тиару и сходит со своего “sedia gestatoria”, на котором 12 молодцев веками носили его предшественников, а православные архиереи все менее склонны отождествлять свое служение с властными функциями земных правителей. Христианство демократизируется, оно хочет видеть Своего Бога не карающим, а любящим и стремится вырваться с уровня страха на уровень понимающей веры. Похоже, лишь один постулат

демократии христианство принять не в силах: оно не может  согласиться с тем, что демос  является высшим источником власти.

Христианство  пытается доказать демократиям, что  только соотнеся себя с Тем, кто выходит за пределы повседневного человеческого опыта, только направив свои устремления на нечто более фундаментальное, чем то, что находится в падшем мире, политики могут – нет, не построить рай на земле, но, по глубокому замечанию В. Соловьева, избежать на ней ада.

Еще в позапрошлом  столетии христиане начали осознавать, что условия, в которых Церковь  более не обеспечивает монархии сакральную легитимность, выводят ее права и  обязанности из Божественных предписаний, диктуют иные формы христианского  участия в политике.

Для католиков  началом развития таких форм становится энциклика папы Льва ХІІІ Rerum novarum (1891), где признается реальность социально-политической борьбы и поднимается проблема здоровой социальной политики. Духовенство и миряне начинают принимать активное участие в общественно-политических движениях, развиваются христианские профсоюзы, а со временем и партии, чрезвычайно быстро прогрессирует социальная католическая мысль. После ІІ Ватиканского собора, уделившего особое внимание природе и целям политического общества, отношениям между политическим обществом и Церковью, система представлений Католической церкви о взаимоотношениях между религией и политикой приобретает современный вид.

Вполне определенной становится и концепция отношения  к политическим партиям. Она базируется на четырех основных принципах: а) если в определенной стране нет партии, враждебной католической доктрине и  моральным устоям, католики свободны присоединяться к любой из них; б) партии не должны ставить католикам условием вступления в свои ряды компромиссы в сфере совести; при этом католические политические партии рассматриваются как более близкие к христианству и церкви, хотя партии, разумеется, не являются экклезиологическими институтами; в) если политическая партия отстаивает принципы, противоречащие католическому вероучению и моральным установлениям, католикам запрещается принимать участие в их деятельности и голосовать за них; г) если платформы существующих политических партий очевидно противоречат католическим вероисповедной и нравственной доктринам, католики могут объединиться в собственную политическую партию или сформировать партию в союзе с иными христианами. Эта партия должна быть не конфессиональной или

клерикальной, а  политической, ответственной за благосостояние, духовное и нравственное здоровье всей нации. То, что она носит название христианской, означает не церковную  принадлежность, а исповедание партией  христианских принципов.

“Мы относимся  к числу людей, – сказал сорок  лет тому назад от имени христиан Нобелевский лауреат Ф. Мориак, –  которых любовь к Христу и надежда  на приход Его царства не отдалили от переживаний человечества, от повседневных действий, называемых политикой”.

Суммарно католическое понимание взаимоотношений между христианством и политикой можно определить как призыв к активным, даже наступательным акциям христиан в социально-политической сфере, где христиане призваны действовать в соответствии со своими религиозными убеждениями и представлениями о справедливости и общем благе.

Следует особо  подчеркнуть, что православная богословская и социальная мысль также давно, глубоко и настойчиво искала христиански  оправданные принципы взаимоотношений  христианства и политики. Этот поиск  восходит еще к Владимиру Соловьеву, к его убежденности в том, что Православие, как совершенная форма христианства, есть духовное начало жизни, выражающееся в нравственном образе действий во всех сферах. В самом начале прошлого столетия православные мыслители уже формулировали идеи созвучности христианства не деспотическому автократизму татарско-турецкого типа, а демократической республике. С того времени дискуссия о политических предпочтениях Православия разворачивается между приверженцами и противниками идей демократии, либерализма и, позднее, прав человека.

Эта дискуссия  после 1917 г. стала невозможной и  вынужденно сведенной к обсуждению проблемы выживания Церкви под давлением  тоталитарного государства. Она  восстанавливается лишь в конце 80-х гг., и если посмотреть на соборные документы, мы не найдем в них и  намека на призыв к уклонению от политического. “Основы социальной концепции Русской Православной Церкви”(2000 г. ) – наиболее масштабное и всестороннее православное осмысление социальных, нравственных и политических вызовов христианству со стороны современного мира – достаточно конкретно устанавливает формы, рамки и условия участия епископата, духовенства и мирян в политическом процессе.

Более того, участие  православных мирян в деятельности органов законодательной, исполнительной и судебной власти, политических

организаций, если оно не противоречит вероучению Церкви, ее нравственным нормам, провозглашается  одной из форм миссии Церкви в обществе. Приветствуя участие мирян в управлении государством и политических процессах, концепция предупреждает их о необходимости предельной духовной и моральной чувствительности, поскольку большинство политических решений принимается в пользу одной части общества и, вместе с тем, ущемляет другую его часть.

Участие мирян  в политических партиях осуществляется самостоятельно и не отождествляется  с позицией церковной Полноты. При  этом высшие церковные власти не должны давать специального благословения  на политическую деятельность мирян.

Рассуждая о  церковном участии в выборах, отечественные гурманы от политики, как правило, вспоминают о Партии регионального возрождения Украины, требовавшей на прошлых парламентских  выборах, кроме всего прочего, “предоставить каноническим конфессиям, прежде всего УПЦ... все льготы, необходимые для восстановления духовности нашей Родины” и “гарантию государственной защиты граждан от идеологии и практики национализма”.

Вторым номером  списка партии, возглавляемого донецким мэром (в список входил и симферопольский  градоначальник), был епископ Вышгородский Украинской православной церкви в единстве с Московским патриархатом, наместник Киево-Печерской лавры Павел (Лебедь). Баллотировался владыка по благословению священноначалия церкви, имеющей наибольшее количество приходов, монастырей, священников и доминирующей в абсолютном большинстве областей Украины. В листовках с портретом епископа подчеркивалось, что выборы для него – далеко не в последнюю очередь возможность решить многочисленные проблемы своей церкви. И эти листовки расклеивались перед храмами, собирающими на литургию пусть, конечно, не 35 миллионов православных, на чем упорно настаивают издания УПЦ, но все же миллионы верующих.

То, что партия собрала 0,9079% голосов избирателей  – факт, который можно интерпретировать и анализировать бесконечно. Для  нас же в данном случае важно, что  менее 1% сограждан, откликнувшихся на прямой призыв Церкви, продемонстрировали вполне очевидную тенденцию. Доверяя  церкви больше, чем любому другому  социальному институту, доверяя  ей как идеальному и неотмирному богочеловеческому организму, общество не слишком прислушивается к ее партийным предпочтениям.

Причем посткоммунистическая история знает несравненно более яркий тому пример, чем выборы в украинский парламент 1998 г. (Кстати, тогда в Верховный Совет неудачно баллотировались еще два епископа УПЦ.) На президентских выборах 1996 г. в Польше костел жестко и однозначно высказался против Квасневского. Костел, который, напомним, сохранивший польскость и Польшу, мощнейший и наиболее жизнеспособный церковный организм во всей Европе, бастион идентичности нации, верящей, вслед за А.Мицкевичем, в свою миссию “Иисуса Христа среди народов”. Но президентом страны стал все-таки Квасневский.

Иными словами, для большинства населения посткоммунистических стран, в том числе и для последовательно верующей и воцерковленной части этого большинства, церковная принадлежность не является главным фактором формирования политических преимуществ и поведения.

Массовое сознание, как оказалось, достаточно определенно отделяет “высокую политику” церковного служения, где Церковь выступает как моральный арбитр, совесть народная и “печальница за страждущих”, от “политики низкой”, связанной с партийной борьбой и бесконечными компромиссами.

Эта реальность была осознана западными христианами  еще в конце ХІХ ст. Именно тогда церкви ощутили невозможность осуществления своей земной миссии исключительно в рамках экклезиального учреждения. Они стремятся продолжить эту миссию христианскими профсоюзами, синдикатами, различными товариществами и, в конце концов, политическими партиями. Христианские партии становятся серьезной силой и неотъемлемой составляющей политического ландшафта. Если первый призыв христианских партий – это почти сплошь священники (Л. Стурцо в Италии, И. Зейнель в Австрии, Л. Каас в Германии, И. Кардейн в Бельгии, С. Стояновский в Польше), то вскоре им на смену приходят профессиональные политики.

Чрезвычайно симптоматично, что при всех неудачах, постигших  священнослужителей на выборах, далеко не малая часть посткоммунистических обществ демонстрирует вполне отчетливую связь между религиозными убеждениями и электоральными предпочтениями. Исследование, осуществленное весной 1998 г. в десяти странах Центральной и Восточной Европы австрийскими и венгерскими социологами, показало, что христианские партии здесь, в том числе и в Украине, имеют совсем неплохие шансы на успех. Более того, опрошенные прямо заявляли о готовности голосовать за партии, вдохновляемые христианскими ценностями.

Но вот, например, на украинских парламентских выборах 1998 г. избирательный блок “Вперед, Украина!”, в состав которого входили Украинская христианско- демократическая партия и Христианский национальный союз, набрал 1,74% голосов; Христианско-демократическая партия Украины – 1,3%; Республиканская христианская партия – 0,54%. Следовательно, даже сумма голосов, полученных христианскими партиями, была бы недостаточной для преодоления 4-процентного барьера.

Означает ли поражение христианских партий, что  христиане не имеют перспектив в  украинской политике? Точнее: смогли бы христианские партии достичь успеха в 1998 г., обладай они, скажем, большими финансовыми, интеллектуальными и  организационными ресурсами, сумей  объединить свои силы, выдвинуть более  ярких лидеров (перечень условий, необходимых  для победы на выборах, каждый может продолжить в соответствии со своим разумением формулы успеха в украинских битвах за власть)? Нашли бы христианские партии поддержку избирателей, сумей они более или менее удовлетворительно объяснить достаточному количеству людей, чего они хотят?