Античные пути оздоровления

    Античные  пути оздоровления 

    Любая “концепция здоровья” предполагает определенные способы ее применения в социальной практике и служит основанием для разнообразных оздоровительных техник. Эталонные представления содержат необходимые критерии оценки, а принципы оздоровления реализуются в особых (как социальных, так и индивидуальных) мероприятиях, направленных на укрепление здоровья. Такие мероприятия или практики мы и называем “путями оздоровления”.

    Понятие “оздоровление” используется нами не в обиходном (узком) значении; оно не сводится к предотвращению (профилактике) отдельных заболеваний или к укреплению организма перед угрозой всевозможных недугов. Если исцеление есть “восстановление утраченной целостности”, то оздоровление, соответственно, следует рассматривать как систематическое обеспечение этой целостности; поэтому обсуждаемые нами античные практики оздоровления сближаются и даже смыкаются не только с античной медициной, но и с традиционной системой воспитания, направленной на формирование целостной и гармоничной личности.

    Однако, чтобы понять те способы поддержания  внутреннего равновесия и обеспечения  целостности, которые вырабатывает определенная культура, необходимо также  четко представлять психические  и социокультурные факторы, непосредственно  угрожающие целостности и душевному здоровью представителей данной культуры.

    Можно допустить, что концепция здоровья призвана способствовать эффективному разрешению специфических проблем, характеризующих ту культуру, в которой  данная концепция сложилась. Справедливо это и для античности. Античный дух изначально был склонен не только к философствованию и самообузданию; в глубине его таилась опасная предрасположенность к предельно обостренным болезненным переживаниям, стремительно захватывающим власть над душой. Эти переживания со всей силой и полнотой воплотились в дионисийской религии с ее неистовыми оргиастическими богослужениями. Стройность философских построений и незыблемость этических принципов компенсировала стихийность темных необузданных страстей, разбуженных экстатическими дионисийскими культами. Еще Ф. Ницше полагал, что душа грека знала “страхи и ужасы существования”, а его мироощущение отличалось глубоко меланхолической настроенностью [134]. В силу этого античная культура вырабатывала особые механизмы социальной, религиозной и психофизической регуляции душевной и нравственной жизни общества. Эти регуляторы, служившие своего рода противовесами оргиастической смуте дионисийских богослужений и обеспечивавшие шаткое душевное равновесие, постепенно образовали своеобразную систему оздоровления.

    Очистительный ритуал как религиозная оздоровительная практика. 

    Исследования  показывают, что проблема оздоровления (или очищения от “скверны”) индивидуальной души в античной культуре приобрела  не только социальную значимость, но и глубокое религиозное значение. Из произведений Фридриха Ницше (“Рождение трагедии”) и Вячеслава Иванова (“Дионис и прадионисийство”) мы узнаем, что “отличительной чертой эллинской религии является изначальная и всеобщая проникнутость ее в обряде и мифе началом пафоса” [84, с. 192]. Боги греческого пантеона были человекоподобны и потому подвержены интенсивным аффектам (страстям), тогда как религиозный опыт, предполагающий единение с божеством, обязательно включал в себя момент сопричастности служителя и страдающего Бога, что выражалось в предельной обостренности чувств, волнении или в особом переживании пафоса. Проникновенное общение с Богом оборачивалось смятением, одержимостью, “священным бредом” и психическим заражением, ввергавшим большие группы людей в болезненное экстатическое состояние. Как отмечал А.Ф.Лосев, греческое мировосприятие было, по самой своей сути, трагическим; в нем космосу (миропорядку) всегда противостоял хаос (скверна), богам олимпийским — боги подземные (хтонические), а гармонии “вселенского Целого” постоянно угрожали разлад, гибель или осквернение [114]. Поляризация, присущая античной картине мира, отразилась в дуализме основных религиозных первопринципов и соответствующих им вселенских первоначал: дионисийского и аполлонийского. Стихийность страстей и страдание отождествлялась с Дионисом, тогда как упорядоченность и единство мира воплощал Аполлон. Дионисийское начало вновь и вновь пробуждалось в античной душе, нарушая “аполлонийский сон”; его выражением и был пафос, предельный накал страстей, уводящий индивидуальную душу за отведенные ей границы, в сферу безмерного, болезненного и гибельного.

    Такой религиозный дуализм определил  психологическую специфику характерных  для античности религиозных переживаний. “Чтобы психологически понять религию страстей и ее расцвет в трагедии, необходимо почувствовать общий “патетический” (по выражению Аристотеля) строй античной души, повышенная впечатлительность которой была источником болезненных реакций, на воспринимаемое, и меланхолической сосредоточенности как основного тона душевной жизни”, — писал Вячеслав Иванов [84, с. 197]. Очевидно, что такая изначально присущая античной душе настроенность требовала особой формы религиозного выражения, которая обеспечивала бы преобразование необузданных страстей, освобождение души от смуты и ее очищение. Такой формой выражения религиозных переживаний служил очистительный ритуал, посредством которого губительный пафос превозмогался, а в душе восстанавливалось утраченное равновесие. Вячеслав Иванов писал в этой связи о “системе очищений”, которая подразделялась на катартику и телестику, и ставила своей целью “ввести гармонически пафос в общую связь религиозной жизни, снимая присущую ему хтоническую “скверну” (miasma) перед лицом небесных богов” [84, с. 197].

    Однако  античный очистительный ритуал был  не только формой гармонизации религиозных  переживаний; идея очищения в не меньшей  мере относилась к сфере сугубо психологических  феноменов, предполагая преобразование болезненных душевных состояний. Как  указывает Ж. П. Вернан, именно очистительные ритуалы, наряду с музыкой, особого рода песнопениями и танцами, служили в античном мире основными средствами возвращения страдающей души к состоянию покоя, благоразумия и самоконтроля [42, с. 109]. В таком контексте преодоление пафоса аналогично преодолению душевного недуга. Противоположности типа “скверна — очищение”, “одержимость — исцеление”, “безумие — здоровье” были почти эквивалентны и отражали своеобразие этой религиозной системы, ставящей перед собой вполне определенные “психотерапевтические” задачи. Данное обстоятельство позволяет нам рассматривать очистительный ритуал как особую технику оздоровления, сформировавшуюся в условиях обрядовой практики. Это особый “катартический” путь, приводящий страдающую душу к освобождению от разрушительных аффектов, к самообладанию и внутренней согласованности, без которых невозможно душевное здоровье в античном понимании. Рассмотрим более подробно систему катартики, отражающую специфику античного подхода к проблеме оздоровления. 

    Катартика. 

    Чтобы лучше понять античную систему оздоровления страдающей (т. е. подверженной пафосу) души, необходимо отдельно рассмотреть  ключевое понятие “катарсис” (дословно “очищение”). В нем наиболее полно  выражается античное представление  о душевной и мировой драме искупления, исход которой виделся как восстановление нарушенного первопорядка и в мире, и в индивидуальной душе, как желанное освобождение от хаоса, скверны и их “психологических аналогов” — пафоса, волнения, необузданных страстей. Идея “катарсиса” имеет вполне определенный психологический смысл; она отражает особое переживание, связанное с преодолением обуревающих индивида хаотических душевных движений и с возвращением к “блаженному” состоянию внутренней гармонии, умиротворения и самообладания. “Катарсис” всегда подразумевает “пафос” (pathos — волнение, страдание; отсюда — патология). Эти два понятия соотносятся друг с другом как начало и завершение единого процесса очищения и могут быть сопоставлены с моментами обострения болезни и выздоровления. Динамика катартического процесса предполагала переход от переживания душевного возбуждения к его успокоительному разрешению.

    Чтобы лучше прояснить заложенный в  этой практике психологический механизм, сопоставим определения пафоса и  катарсиса. Аристотель в своей “Поэтике” определял пафос как “действие, причиняющее гибель или боль”. “Всякое сильное душевное волнение, приводящее к катастрофе, например к преступлению, вызванное той или иной трагической ситуацией, например, виной, долгом, возмездием и т.д., есть пафос, патетический момент мифа”, — читаем у Лосева в работе “О мифически — трагическом мировоззрении Аристотеля” [114]. В свою очередь, катарсис, согласно классическому аристотелевскому определению, есть не что иное, как очищение страстей, возбужденных трагическим действом, прежде всего страха и сострадания. Лосев характеризует очищение, по Аристотелю, как “блаженное самодовление после пережитого разрушения” [там же, с. 742]. “В трагическом очищении дано просветление сознания”, в нем отражается (или проявляется) “процесс возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесс восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного” [там же, с. 745]. Такое представление о катарсисе опять же предполагает соотнесение микрокосма индивидуальной страдающей души с макрокосмом, т. е. с постоянно переживающей распад и становление Вселенной. “Весь мир представляет собою трагическое целое”, причем “трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма” [там же, с. 748]. Согласно Лосеву, катарсис как психологический феномен предполагает вхождение души в так называемое “умное состояние”, когда “все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, превращаются в некое единое духовное средоточие, в ум, который... представляет собой высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное самодовлеющее пребывание в одной точке” [там же, с. 743]. Душа, возвращаясь в “умное состояние”, совершает переход от хаоса к порядку — космосу, единство которого обеспечивает высшая инстанция — Мировой Ум. Обретенная целостность души тождественна упорядоченной и “умной” целостности античного космоса. Если пафос предельно кратко можно определить как рассогласование, то катарсис есть желанное восстановление единства души и мира.

    Проведенное нами разделение понятий позволяет  уяснить основной принцип и назначение катартики как оздоровительной  системы. Катартика была призвана обеспечивать оздоровление души и тела посредством  удаления из них или нейтрализации чужеродных и разрушительных элементов. Эти элементы были либо несовместимыми, качественно неприемлемыми, либо вредными только количественно. (Элемент, желательный сам по себе, может опасно нарушать равновесие душевных сил чрезмерностью или неупорядоченностью своего присутствия.) Совокупность таких неупорядоченных деструктивных элементов и служила источником пафоса, представляя собой “скверну”, от которой предстояло освободить (очистить) страдающую душу. Чтобы нейтрализовать чужеродные элементы, их необходимо было привести к гармонии и согласованности, упорядочить внутри единого целого. Это и означало “очищение души”. Основными принципами очищения были гармонизация и эстетизация. Эстетическое действие катарсиса наиболее отчетливо проявлялось и было выявлено Аристотелем в античной драме. Гармонизация или упорядочение аффектов посредством драматического искусства анализируется в знаменитой аристотелевской “Поэтике” [10]. Согласно Аристотелю, ситуации, несущие хаос и деструкцию, искусно включались в строго упорядоченную структуру драматического сюжета, что приводило к нейтрализации их негативного воздействия. Стихийное и хаотичное преобразовывалось в гармоническое и возвышенное. Пафос, подчиненный строению драматического произведения, вплетенный в это гармоничное целое, лишался своей разрушительной силы. Упорядоченное единство, цельность произведения искусства аналогично единству здоровой души; поэтому произведение, посредством эмоционального резонанса и катарсиса, способно настраивать душу (как лиру) на более возвышенный лад и таким образом гармонизировать, т. е. исцелять ее. Благодаря целительному воздействию искусства человеческие страсти организуют некий стройный порядок, облагораживаются и очищаются.

    В этом и заключается сущность катарсиса, религиозной формой которого был очистительный ритуал, а эстетической — античная драматургия. Катартический путь оздоровления выдержал испытание временем и доказал свою эффективность, возродившись спустя столетия в классическом психоанализе Зигмунда Фрейда, в психодраме и в различных направлениях арт-терапии. 

    Гимнастика  и музыка. 

    В античной культуре был разработан еще  один универсальный метод гармонизации души и тела — это сочетание  гимнастических упражнений, укрепляющих  тело, с занятиями музыкой, призванными возвышать душу. Платон в “Государстве” утверждал, что этот метод является наиболее подходящим для воспитания стражей его идеального государства [146, с. 149—188]. Мусическое и гимнастическое воспитание должны соответствовать друг другу и, объединяясь в целостную систему, способствовать гармоничному развитию человека.

    Тот же вопрос обсуждал и Аристотель в  своей “Политике”. Констатируя  заметный в его время уклон  в сторону атлетики, он отмечал, что  педагоги, стремясь дать воспитанию молодежи атлетическое направление, “тем самым калечат фигуру детей и мешают их естественному росту” [9, с. 216]. Аристотель предостерегал от такой односторонности в обучении, поскольку она губит прекрасное в человеке. Гармоничное и совершенное целое не может свободно развиваться при выпячивании и однобоком культивировании отдельных способностей и задатков человека в ущерб всем остальным. “Не следует одновременно заставлять, — писал Аристотель, — слишком напряженно работать и интеллектуальные, и физические силы, ибо напряжение тех и других естественно производит диаметрально противоположное действие, а именно: физическое напряжение препятствует развитию интеллектуальных сил, а напряжение интеллектуальное — физических” [там же]. По Аристотелю, “музыка оказывает то же действие, что и гимнастика”: подобно тому, как гимнастические упражнения способствуют развитию физических качеств, музыка воздействует на этическую природу человека и способствует развитию интеллекта. Поэтому разумное чередование занятий гимнастикой и музыкой, при соблюдении меры и должного их соотношения, может обеспечить полноценное развитие человеческой личности, основанное на здоровом отношении к самому себе и к жизни в целом. (Более подробный анализ воззрений Аристотеля см. в работе А. Ф. Лосева “О мифически-трагическом мировоззрении Аристотеля” [114], гл. “Учение Аристотеля о воспитании”.) Умеренное сочетание усилий, направленных на телесное самосовершенствование, с одной стороны, и на формирование высших душевных качеств, с другой, призвано поддерживать в индивидууме постоянную и неразрывную взаимосвязь “здорового тела” и “здорового духа”; такая практика приводит душу и тело к естественному и гармоничному союзу, к полному согласованию, соразмерности и органичному единству.

    Так, в самой системе античного  воспитания уже заложены основные принципы оздоровления, без учета которых  становление личности протекает  дисгармонично и неблагополучно. Эти принципы следует чаще вспоминать в наши дни, приступая к разрешению актуальной проблемы оздоровления современной системы образования. 

    Философия и “работа над  собой”. 

    Наконец, в античной культуре, быть может, впервые  в такой полноте раскрылась терапевтическая функция философии. Философия в античную эпоху была отнюдь не академической дисциплиной, но распространенной социальной практикой оздоровления, помогавшей поддерживать здоровье духа и благоразумие при любых неблагоприятных обстоятельствах, от затяжной ссоры с соседом до неминуемого приближения смерти. Античные философы нередко выступали в роли своего рода частных консультантов, которые служили советниками в житейских делах и одновременно способствовали установлению социального равновесия, разрешая споры, приводя политиков к взвешенным решениям и т. п. [191, с. 60]. Наиболее общим предназначением античной философии, наряду с отысканием истины и справедливости, можно признать заботу о душе посредством развитого и сведущего разума. Четкая ассоциация “философия — душевное здоровье” встречается в ряде философских источников. “Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым”, — писал Эпикур в “Письме к Менекею” [70, X, 122]. Эпиктет вообще рассматривал свою школу как своего рода лечебницу, где каждому его ученику предстояло осознать свое душевное состояние как патологическое и “исцелить душевные язвы, приведя в покой мысль” [191, с. 64]. Плутарх же был убежден, что “врач заблуждается, если думает, будто сможет пренебречь философией; равно будет ошибкой ставить в упрек философу то, что он, выходя за отведенные ему границы, обращается к вопросу о здоровье” [там же, с. 111]. Во вступлении к своим “Наставлениям о здоровье” Плутарх прямо заявил, что философия и медицина действуют в одних пределах, ибо предмет их приложения один — патос, разрушающий тело или смущающий душу [там же, с. 62]. Видимо, такого же “медицинского” понимания философии придерживался и Гален, бравшийся исцелять не только телесные недуги, но и “дурные воззрения”, плоды заблуждений и страстей [там же, с. 64].