Культурология как наука

Таким образом, логика развития этого подхода привела к ограничению его

притязаний, в  результате чего вполне принятым стало  положение о том, что

эволюции – это процесс, через который реализуется внутренняя мера, скрытый потенциал явления через его из при сохранении формообразующего

начала. Та подход означал переход к проблеме соотношения  изменений и

преемственности, роли традиций и само в регуляции  общества и его

культуры.

                      2.   Структурно-функциональный  метод                     

Детальное изучение первобытных культур способствовал обогащению

методологического арсенала культурологических исследований. Вслед за

эволюционным  стали использовать структурный, функциональный и системный подходы.

Структурный метод  ориентирован на исследование структуры культурной системы и взаимосвязей между элементами системы, скажем, между наукой и религией. Функциональный метод нацелен на исследование функций данной культуры, т. е. значение, которое имеет культурный феномен, к примеру религия, в жизни

общества. Согласно функциональному подходу, в понимании Б. Малиновского, каждая культура должна рассматриваться не в соотношении с другими, а как внутренне самодостаточная и целостная система, состоящая из набора элементов, связанных между собой функциональными отношениями. При функциональном подходе основное внимание уделяется способам удовлетворения потребностей, запросов, при этом каждый культурный элемент выполняет особую функцию. Этот метод нацелен на выявление общих функций бытия с точки зрения ее функционирования в системе общественных отношений.

Структурно-функциональный метод формируется в начале XX в. в ходе

расширяющегося  взаимодействия западных обществ с культурами различных стран и народов. Методология эволюционизма оказалась непри для научного

освоения того качественно нового эмпирического  материала, который стал в

изобилии на антропологами в результате полевых  исследований.

Идея рассмотрения объектов как интегрированных, взаимовлияющих, выполняющих жестко установленные функции, заданные целостностью систем, входила в обиход в   общечеловеческих   дисциплинах   под   названием функционализма.

Сторонники  структурно-функционального подхода  отказались от принципов

историзма и  эволюционизма в объяснении общественных явлений. Они

рассматривали культуру как подсистему целостной социально-куль­турно

структуры, каждый элемент которой выполняет как бы служебную роль в общей системе регуляции. В рамках этого направления англо-американская

ант школа (А. Кребер, Р. Бенедикт, М. Мид, Б. Эванс-Причард  и

др.) накопила большой  материал, описывающий обычаи, нравы, образ жизни так называемых примитивных народов: индейцев Северной и Южной Америки, австралийских аборигенов, африканских племен. Позднее были проведены исследования малых народов Индии, стран Юго-Восточной Азии и т.д. Обобщение этого материала в работах английских ученых: культуролога Б. Малиновского и этнографа А. Радклифф-Брауна — выразилось в основных постулатах функционализма:

1. Существует  общее функциональное единство  об, выражающееся во

взаимосвязи социальных и культурных структур. Культура представляет собой целостность, в которой каждый элемент отвечает определенной

потребности всей целостности (или тех или иных ее компонентов), выполняя

конкретную часть работы.

2. Дифференциация  функций поддерживается дифференциацию структур,

складывающихся  в упорядочен систему.

3. Именно постоянное  поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы и т.д.) обеспечивает единство общества.

Эти положения  разрабатывались в основном в  рам культурной антропологии,

имевшей дело с  общества, которые, казалось, навеки застыли в своем социо-

культурном  облике, постоянно воспроизводя, но не из свою социальную

организацию, формы поведения, материальные и духовные атрибуты быта.

Методология функционализма неизбежно вела к тому, что объект исследований (этническая общность или городская группа) рассматривался вне исторического времени, как замкнутая система, не изменяющаяся и не развивающаяся, а лишь постоянно воспроизводя свою собственную структуру. На базе разработанных в культурной антропологии функционалистских мо оказалось невозможным подняться до макроструктуру сложных национальных обществ, от статического

описания социальных связей и функций до теоретического охвата социальной динамики.

Выявилось, что  даже системы и связи родства, считавшиеся устойчивой основой социальной организации, сами претерпевают заметные изменения и все глубже интегрируются в систему более широких социально-экономических, политических или культурных отношений. Меняются также символы, нормы и представления.

Дальнейшая  разработка общей системно-функциональной теории в применении к сложным социальным обществам считается заслугой в основном крупных

американских теоретиков Т. Парсонса (1902—1979) и Р.Мертона (р. 1910)

совместно с  другими социологами. Конечно, целостное  рассмотрение этих

концепций —  сфера общей социологии, но ее существенным компонентом стал анализ нормативно-ценностных и символических средств ре социальной

жизнедеятельности, т.е. того, что от к сфере социологии культуры. Как

мы увидим в  дальнейшем, существенные стороны концепций Парсонса и Мертона встроены в общую теорию социологии культуры. Однако важно видеть, в каком направлении происходило совершенствование и усложнение функционального анализа.

Функционализм помог избавиться от того идеологи неприятия

неевропейских культур, которое пол оправдание, характеризуя их как

“примитивные” и “слаборазвитые”, и давало тем самым оправдание для режима колониального управления. С цивилизованной точки зрения подлежали бесспорному осуждению и устранению различные “предрассудки”, “отжив” нормы, “нелепые и вредные” ритуалы колдовства, преследования ведьм, кастовые ограничения и т.д. Из от всякого рода “пережитков” дает возможность введения иных, альтернативных и более действенных способов достижения реального эффекта. Раз здравоохранения, просвещения, изменение быта и повышение статуса низших каст, отмена полигамии и паранджи должны осовременить общество, придать ему цивилизованный характер. В опровержение такого рода поверхностного подхода функционалисты показывали действительное значение различных факторов культурной регуляции. Обычным примером в культурной антропологии или религиеведении стали ритуалы, посвященные вызыванию дождя, повышению плодородия или исцелению от болезни, по священным предметам или преследования ведьм. С точки зрения здравого смысла подобные вещи и основанные на них действия – “пережитки” или “предрассудки”, исчезающие при свете разума. Более того, они

могут оказаться  вредоносными (травля невинных людей, крестные

ходы и целование иконы во время эпидемии могут способствовать ее

распространению и т.д.).

Однако для  этнографа или религиоведа, рассуждая по функционалистской методике, такого выполняют значимую функцию, так как укрепляют веру индивидов или различного рода общностей в избавление от напастей и невзгод, способ сплочению общины и т.д. Верования, кажущееся иррациональными и не отвечающие практическим критериям, а имеющий лишь символический смысл, создают привычную осмысленность мира, в котором человек может ориентироваться и на который он сам или общность может оказывать некоторое воздействие путем координации поведения многих своих членов.

Несмотря на прочный статус в академической науке и в общественной мысли, структурный функционализм был подвергнут резкой критике и в 60—70-х гг. Она была направлена против присущего функционализму уподобления культуры системам. Особенно возражали критики про идеологической ориентированности функционализма на рассмотрение общества как стабильной интегрированной целостности, отмечая неспособность его дать адекватное описание и анализ противоречий и конфликтов. Зарождаясь в противостоянии эволюционизму, функционализм оставлял без содержательного рассмотрении процессы генезиса социальных норм и ценностей, механизмы их изменения или исторической преемствен. Поэтому при рассмотрении кризисных и меняю состояний в культуре функционализм уступает свое место другим подходам.

Развернутой критике функционализм Т. Парсонса подверг известный американский социолог Р.Миллс. Как он показал, в рамках этой теории не может быть сформулирована идея конфликта, нельзя по механизм ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций.

Как предполагается, система, будучи однажды уста, является не

только устойчивой, но и в сущности гармоничной, нарушения тоже должны быть “введены в систему”. Как писал Р.Миллс, идея норматив порядка ведет нас к принятию гармонии интересов как естественной черты любого общества.

Встроенное  в общую теорию Парсонса положение о наличии единства и примирения интересов, устранения противоречий и снятия конфликтов лишает эту теорию, по мнению Р.Миллса, возможности влиять на социаль и культурные изменения, т.е. историю.

Кроме того, принцип  функциональности не позволяет выяснить, в какой степени узаконены социальные структуры и политические институты, каковы основы существования оппозиции и движений протеста. В нормах регулируемых социальных структурах, как их замыслили представители Высокой Теории, не находит места коллективное поведение угнетенных масс или возбужденных толп, освободительные движения, которая отмечена наша эпоха. Более того, любая система концепция хода истории, ее механизмов и процессов плохо согласуется с этой теорией, так как в истории действуют многие разнородные факторы.  Общности отличаются друг от друга не толь по степени, но и по типам единства. Как интеграция общества, так и его развитие происходят под воздействием разных причин (в том числе экономические связи, право, насилие и т.д.). Отвергая универсальные макросоциологические теории, Р.Миллс полагает, что плодотворность научного поиска может быть обеспечена только наличием многих подходов, сопоставляемых с эмпирическими данными.

 3. Диффузионизм и символический интеракционизм                

 Диффузионизм                               

В начале XX в. в  противовес эволюционизму, за рамки  исследования

рассмотрением внутренних изменений в отдельных обществах, ряд этнологов, социологов и культуроведов развивают концепции диффузионизма, т.е. распространения культуры из одного центра в другой. Такой подход позволил об к изучению взаимодействия между культура, раскрыть механизм освоения достижений других народов, дающий возможность обществу не проходить положенные стадии развития. Основными средствами распространения чужой культуры диффузионизм при войны и завоевания, колонизацию, торговлю и миграции, добровольное подражание, взаимное признание и т.д. В русле диффузионизма разрабатывались концепции культурных ареалов, или же сетей распространения, ли отдельных элементов культуры (злаков, денег, письма, технологий и т.д.).

В рамках теории культурных центров распространения культуры изображалось как потоки рассеивания изобретений из “колыбели цивилизации”, на роль которого обычно выдвигали Шумер, Древний Египет, долину реки Хуанхэ. В литературоведении убедительным примером диффузионизма служат “бродячие сюжеты”, известным примером которых могут служить сказки “Тысячи и одной ночи”.

  Символический интеракционизм                       

Теория символов разрабатывается прежде всего в различных гуманитарных науках: филологии, эстетике, искусствознании, философии, социальной психологии (а также как особое направление в логике и математике). Особое значение для понимания роли символики в культуре имели работы немецкого философа Э.Кассирера, психоанализ З.Фрейда и К.Юнга.

Существует  разработанная теория символических  форм, через которые

человеческое  сознание поддержи постоянную связь с окружающим миром. Для культурологии эта сфера стала важным предметом изучения в силу того, что она выступает как посредник человека деятельности и общения. Для

функционализма  в основном достаточно объяснять  субъективную сторону исходя из интересов участников действия, направлен на достижение утилитарной цели. Но теория символизма взаимодействия позволяет раскрыть значение

широкого круга  символов, которые стимулируют сложное сочетание мотивов, играющих столь большую роль в обеспечении деятельности и общения.

Все формы общественной деятельности пронизаны символикой. Но это происходит в разной степени, так как религия и политика подвержены символизации в большей степени, чем экономика. Молитвы, кресты и ритуалы в одной сфере, флаги, лозунги и митинги в другой — обычные примеры проявления символического взаимодействия.

После работ  Т.Парсонса стало принято расширять  сферу символических средств, несущих важную нагрузку в социальном взаимодействии. В экономической сфере таким символическим посредником становятся день, а в политике – власть, но постольку, поскольку она опирается не на принуждение, а на добровольное вовлечение   участников   в   политические   действия, т.е. на  политическую культуру.

В ходе символического взаимодействия (интеракционизма) индивид  осваивает выработанные в обществе образы и смыслы, тем самым воспринимает мотивы и стремления других людей и формирует собственные. Возникает цепочка связей:

стимул – знак – мотив – самосознание. При такой трактовке термин

“интеракционизм”  приобретает индивидуально-психологический смысл, обозначая процесс соотнесения индивида с боль или малым коллективом через подключение средств. При более широкой трактовке он может включать в себя такое важное измерение культуры в целом, как ее коммуникативная функция, обеспечиваю связь между различными горизонтальными и вертикальным группами, между поколениями, разными культурами и т.д.