Столп и утверждение истины

Но тем ярче проступают эти своеобразные элементы христианского отношения к твари вообще и в частности к человеку, чем глубже подвиг. Христианин не признающий подвига до конца, не воспитавший себя трудами; христианин, продолжающий оставаться "от мира"; христианин неспособный и не ищущий быть "превыше мирского слития", - таковой может хулить тварь Божию, брезгливо морщиться на то или другое естественное явление тварной жизни и гнушаться им. Посмотри, кто как ни интеллигенция гнушается браком? Разве "Крейцерова соната" Л. Толстого, - это типично-интеллигентское произведение, - не есть одновременно и грязь и кощунство? Разве снисходительно - брезгливое и, в сущности, грязно-гадливое покивание в сторону тела со стороны людей "научного" мировоззрения не отрицает этого самого тела в его таинственной глубине, в его мистическом корне. Аскетизм не признается потому, что не признается идейная суть его, - идея обожения, идея, - осмелюсь употребить поврежденное еретиками речение, - идея святого тела.      

Интеллигенты упрекают церковное  жизнепонимание в метафизическом дуализме, а сами не замечают, что ложь дуализма сваливают с себя на Церковь. Между тем, свято-отеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь - жизнь не души только, но вместе и тела; так, по св. Григорию Нисскому, i kon auti ou tis xapis esti monon, alla kai toi somatos. Не только "душа христианина" становится "причастною божеского естества - koinonos feias xiseos genitai, но - и тело; человек соединяется с богом духовно и телесно. Как говорит Симеон Новый Богослов, "homo Deo spiritualiter corporaliterque unitur". И т. д. Очищение сердца открывает взор на горний мир и, тем, устраивает всего человека. Освящается душа, освящается и тело; святой душе сопряжено и святое тело.      

Столпы церковного жизнепонимания - святой Ириней Лионский, святой Мефодий Патарский, святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст и сонмы других выражают эту идею до такой степени ясно и стоят на ней до такой степени твердо, что читатель, смотрящий на подвижничество глазами светских писателей, говорящих о подвижничестве или по невежеству, или по злому умыслу против св. Церкви, - всякий такой не может не быть ошеломлен.      

Идея святого тела...      

Ей служат посты; и по той самой  внутренней причине по которой отвергаются  посты, интеллигенция стыдится еды. Это искренне, - в том-то и ужас, что искренне. Ни есть, ни, тем более, вкушать интеллигент не умеет, - не знает даже, что значит вкушать, что значит священная еда: не "вкушают" дар Божий, ни даже "едят" пищу, а "лопают" химические вещества. Совершается лишь животная, голая "физиологическая функция", - мучительно-стыдная; и "функциею" этою брезгают, ее стыдятся. Стыдятся и делают; вот почему, интеллигент цинично ест, брачится цинично, с вызовом, с оскорблением стыдливости своей и чужой. Нет на душе спокойствия и мира, а есть смятение и тяжесть: - первый признак безблагодатной души, неблагодарной к жизни, отвергающей бесценный дар Божий, горделиво желающей все бытие перестраивать по своему.      

Чтобы отметить, насколько отлично от этого брезгливого интеллигентского мирочувствия, или, скорее, интеллигентского миробесчувствия, настроение церковное, напомню некоторые каноны, относящиеся к жизни тела, т. е. правила церковные, устанавливающие отношение верующего к телу, причем напомню, что это выражение церковного сознания дано не какими-нибудь эвдемонистами, а подвижниками и борцами за идею подвижничества. Вот правила свв. Апостол.      

"Правило 5. - Епископ или пресвитер,  или диакон, да не изгонит жены  своея под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковного: а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина".      

"Правило 51. - Аще кто, епископ,  или пресвитер, или диакон, или  вообще из священного чина, удаляется  от брака и мяса и вина, не  ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин".      

Еще сильнее изречены правила Гангрского поместного собора. "Собор, бывший в  Гангре пафлагонской митрополии, - повествуют Зонара и Вальсамон, - был после  Никейского первого собора против некоего  Евстафия и едино-мысленных с  ним, которые, взводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в браке нет надежды на спасение у Бога. Поверив им, как мужья, так и жены, одни изгоняли своих жен, а другие, оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно; потом, не вынося безбрачной жизни, впадали в прелюбодеяние. Последователи Евстафия учили и другому вопреки церковному преданию и обычаю, и присвояли себе церковные плодоприношения, и жены у них одевались в мужские одежды и стригли волосы. Они заповедовали также поститься и в воскресные дни, а посты, установленные в церкви, отвергали и ели, гнушаясь мясом, и в домах женатых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников и презирали, как нечистые, те места, в которых находились мученические останки, и осуждали тех, которые имели деньги и не отдавали их, как будто бы спасение было для них безнадежно, и иное многое заповедовали в учили. Итак, против них-то священные отцы, собравшись, изложили ниже-помещенные правила...".      

Вот некоторые из этих правил:      

"Правило 1. - Аще кто порицает  брак, и женою верною и благочестивою,  с мужем своим совокупляющеюся,  гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою".      

"Правило 4. - Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко не достоит причащатися приношения, когда таковый совершил литурию: да падет под клятвою".      

"Правило 9. - Аще кто девствует,  или воздерживается, удаляяся от  брака, яко гнушающийся им, а  не ради самыя доброты и  святыни девства: да будет под клятвою".      

"Правило 10. - Аще кто из  девствующих, ради Господа, будет  превозноситься над бракосочетавшимся:  да будет под клятвою".      

"Правило 14. - Аще которая жена  оставить мужа и отити восхощет, гнушаяся браком: да будет под  клятвою".      

И т. п. Подобные же клятвы наложены на порицающих шелковые и "красные" одежды, на гнушающихся мясом, на самовольно выдумывающих себе пост в воскресенье  и т. д.      

Вот примеры, как Церковь смотрит  на жизнь, Богом данную, и на ее проявления. Рассудочник-интеллигент, живущий омиусией, на словах "любит" весь мир и все считает "естественным", но на деле он ненавидит весь мир в его конкретной жизни и хотел бы уничтожить его, - с тем, чтобы вместо мира поставить понятия своего рассудка, т. е., в сущности, свое само-утверждающееся Я; и гнушается он всем "естественным", ибо естественное - живое и потому конкретно и невместимо в понятия, а интеллигент хочет всюду видеть лишь искусственное, лишь формулы и понятия, а не жизнь, и притом - свои. XVIII-ый век, бывший веком интеллигентщины по преимуществу и не без основания называемый "Веком Просвещения", конечно, "просвещения" интеллигентского, сознательно ставил себе целью:      

"Все искусственное, ничего  естественного!". Искусственная природа  в виде подстриженных садов, искусственный язык, искусственные нравы, искусственная, - революционная, - государственность, искусственная религия. Точку на этом устремлении к искусственности и механичности поставил величайший представитель интеллигентщины - Кант, в котором, начиная от привычек жизни и кончая высшими принципами философии, не было, - да и не должно было быть по его же замыслу, - ничего естественного. Если угодно, в этой механизации всей жизни есть своя, - страшная, - грандиозность, - веяние Падшего Денницы; но все эти затеи, конечно, все же держатся лишь тем творчеством, которое они воруют у данной Богом жизни. И то же должно сказать о современных совершенствователях Канта.      

Совсем иначе смотрит на жизнь "умный" подвижник. Хоть и не считает  он существующий порядок "естественным", но - извращением естества, однако любит мир истинною любовью, и грязь, насевшую на нем, милосердно терпит и покрывает своею кротостию. "Любя всех людей, он, - по слову аввы Фалассия, - не любит ничего человеческого", т. е. присущего греховному человечеству; развивая же мысль святого Аввы, по разуму святых отцов, можно сказать, что, "любя всю тварь, он не любит ничего тварного", т. е. свойственного твари падшей. Гнушаться и раздражаться ничем не должно, - даже самим собою и своими слабостями. Благодушие, не исключающее, впрочем, иногда и святого гнева, но без раздражения, без нервности, без истерических выходок, - таково ровное и себе равное настроение подвижника. Мерно и мирно живет он, как солнце проходя подвиг свой.      

И чем выше поднимается христианский подвижник на пути своем, к горней стране, чем яснее светит его внутреннее око, чем глубже Дух Святой нисходит в его сердце, тем чище видит подвижник внутреннее, безусловно-ценное ядро твари, тем жарче разгорается в душе подвижника жалость к заблудшему детищу Божию. А когда на святых, в их величайших молитвенных устремлениях, сходил Дух, тогда они сияли ослепительною и лучезарною любовью к твари. Сама Пресвятая Владычица поведала одному из своих избранников, что "схимничество есть - посвятить себя на молитву за весь мир".      

Аскетизм, как историческое явление, есть непосредственное продолжение  харизматизма; в сущности, аскеты - это  позднейшие харизматики, а харизматики - раннейшие аскеты. Связь духоносности и подвижничества несомненна. И именно среди харизматиков и аскетов - наиболее разительные примеры того чувства, которого я не умею иначе назвать, иначе как влюбленностью в тварь.

’СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи’  
(1914) — четвертый переработанный вариант магистерской диссертации Флоренского. Работа посвящена решению важнейшей для русской религиозной философии задачи — теодицеи, которая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчеркивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа ‘С.иУ.И.’ состоит из двух частей. Первая часть — 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название ‘Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными’, и представляет собой развернутые пояснения к тексту книги, в которых приведены примеры из различных отраслей знания (богословие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу своей работы — выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по этому поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос ‘Как возможен разум?’ Флоренский формулирует для себя задачу выполнения особой ‘гносеологической работы’, которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает Истину. Таким образом, разум возможен через Истину, а ‘Истина сама себя делает Истиною’. Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации познания. Для него это, прежде всего, синтетическая генерализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно — факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума (что есть разумение, не равное мистическому озарению, и одновременно логос объективного бытия твари) — т.е. ‘.. .тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение как самоистощающаяся; другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном’. В своем исследовании истины Флоренский анализирует этимологию понятия ‘Истина’ в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещающий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и латинском языках — антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины — поиск критерия Истины — предлагается в следующих вариантах: самоочевидность чувственного внешнего опыта; самоочевидность интеллектуального внутреннего опыта; самоочевидность мистической интуиции. Флоренский утверждает неполноценность и недостаточность рассудочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мышления, полагая что апелляция к критерию самоочевидности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоретической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсивное суждение) также не может быть признано удовлетворяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяснений и обоснований приводит к ‘беспредельному отступлению назад’. Признав недостаточность логистического подхода к познанию Истины, Флоренский предлагает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе ‘фактическое восприятие’ и ‘внутреннюю разумность’. Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1 ) существует абсолютная истина, 2) она познаваема, т.е. она — ‘безусловная разумность’, 3) она — конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дискурсивной интуиции (дифференцированной до бесконечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): ‘Истина — ...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь’. Однако возможность познания Истины не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Истина возникает в душе как результат свободного откровения. Флоренский полагает, что таким образом достигается ‘конечный синтез бесконечного’, который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть ‘единая сущность о трех ипостасях’, т.е. Божественная Троица. Таким образом, христианская догматика получает подтверждение в сфере гносеологии. Третий этап в познании Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательности и вступает в силу вера, благодаря которой преодолевается этап пробабилизма. Возможность познания Истины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия — разуму. Существенное познание истины возможно в результате ‘вхождения в недра божественного триединства’, через пресуществление человека, через вхождение человека в Бога как в объективную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, которая понимается Флоренским не в субъективно-психологическом смысле, а в объективно-метафизическом. Любовь дает человеку возможность истинного знания, которое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако ‘бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте’, поскольку лишь в собственном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объективному бытию Истины. Любое знание, которое воспринимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится — хотя бы в символическом виде — нечто от высшей Истины. Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рассудка — веру. Сама вера является для рассудка актом самоотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не является источником побуждения рассудка ‘начать подвиг веры’. Истина — это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религиозном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограничение, либо в рассудочном логицистском стремлении познания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы ‘С.иУ.И.’ является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София — это ‘иное’ Святой троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшествует творению и является ‘собранием божественных перво-образов сущего’. София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть ‘субстанциальный акт любви’), а ‘входит в общение Любви, допускается войти в это общение’, она и идеальная субстанция — основа твари, разум твари, духовность и красота твари. Посредством Софии Бог являет свою Любовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в концепции Флоренского. Благодаря ‘любви-идее-монаде’ реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность и разорванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — ‘много-единое существо’. Именно благодаря любви становится возможным выведение ‘монады’ из состояния потенциальности, придание изолированному Я субъекта — посредством преодоления границ самости и через отношения к Ты — статуса объективной доказанности. Таким образом, в совершенной любви достигается особого рода духовное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в познании — через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тождество — ‘нумерическое тождество’ (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчества, т.е. это скорее символ, а не понятие) — совершенное сообщество людей, которые ‘одухотворили свое тело и свою душу’. При этом каждая личность остается личностью, тем самым достигается множественность в единстве. Именно любовь та сила, благодаря которой устанавливается всеединство и придается смысл человеческой деятельности.

«Столп и утверждение истины»

Основная статья: Столп и утверждение истины

Эта магистерская диссертация  доцента Московской Духовной Академии Павла Флоренского — теодицея (фр. théodicée от греч. θεός и δίχη — бог и справедливость) ^[12], что предполагает выражение концепции, подразумевающей лейтмотивом — снятие противоречия между существованием «мирового зла» и доминантой идеи благой и разумной божественной воли, управляющей миром. Название взято из Первого послания к Тимофею (3:15). Работа эта, своеобразный пример обновления по всем особенностям стиля изложения, представлена и нетрадиционной для богословского жанра эстетикой.^[13][14].

Первые публикации книги  были осуществлены в 1908 и в 1912 годах; а впоследствии — защищённая диссертация в 1914 году была издана в дополненном виде (издательство «Путь»; в основном дополнения касаются существенно расширенных комментариев и приложений). Труд одобрен церковно-учебной администрацией. С того момента как произведение увидело свет, оно сразу было воспринято как значительное литературно-духовное явление, и вызвало многочисленные отклики и полемику — восторженное признание и в достаточной мере жёсткую критику ^[13][15].

Общий эпиграф книги (на титульном листе) ^[13][16]:

«Столп», в общих своих  тенденциях, обладает характерными признаками, свойственными течениям философской  и общественной мысли России конца XIX — начала XX века, которые принято с некоторых пор интегрально именовать «философией всеединства» ^[18]. Поражает, прежде всего, насыщение источниками, привлечёнными автором к рассмотрению и аргументации тех или иных тезисов — начиная с санскритских и древнееврейских, патристики, и, кончая новейшими по тому времени трудами — от Дж. Ланге, А. Бергсона и З. Фрейда до Н. В. Бугаева, П. Д. Успенского и Е. Н. Трубецкого. В книге, на фоне общей, «заданной», тематики, анализу подвергнуты проблемы, касающиеся вопросов — от физиологии до цветовой символики (от античного хроматизма до гаммы иконописного канона), от антропологии и психологии до богословских догматов ^[13][15][18].

В немалой степени, вопреки  указанному одобрению клира, критике со стороны ортодоксии (по определению) книга была подвергнута именно за эклектизм и привлечение источников по своей сути чуждых схоластике доказательного богословия, за излишнюю «рассудочность» и умонастроения, близкие чуть ли ни к «монофизитству». И напротив, философы бердяевского крыла упрекают автора в «стилизации православия» ^[15][18]. А уже почти через четверть века мы встречаем такую характеристику, исходящую от эмигранта, православного богослова: