Антропологический материализм Л.Фейербаха

     Теории  врожденности, проповедующие вечность религии, от начала до конца несостоятельны, говорит Фейербах. Он убедительно доказывает, что в человеке нет никакого врожденного религиозного чувства и соответствующего этому чувству органа. Признав, что человеку присуще особое религиозное чувство веры в бога, мы должны были бы признать и существование у человека особого врожденного чувства или органа веры в дьявола, черта и т.п. на самом же деле, доказывает Фейербах, в религии действуют не особые, а обычные человеческие чувства и настроения, которые изменяются вместе с развитием самих людей. 
Выдвигая в качестве первооснов религии объективные материалистические факторы - природу и человека, - Фейербах тем самым опровергал богословские и идеалистические теории происхождения религии.  
Принципиальное значение для понимания исходных позиций философа имеет его возражение спекулятивным философам, что в основе религии лежат не идеальные и абстрактные мотивы, а факторы материального порядка, тесно связанные с человеческим существованием. В поисках истоков религии Фейербах обращается к материалистической действительности. Возникновение религии философ связывает с периодом "детства человечества". Она порождена условиями жизни первобытных людей и является результатом воздействия на психику человека окружающей природы. И так как для Фейербаха исходным пунктом является не рассудочный, а чувствующий человек, то и первобытный человек для философа не был абстрактным созерцателем природы, теоретиком, а был, по словам Фейербаха, существом, полным "жизненных сил, голодной и печальной действительности". Первобытный человек был вынужден вести упорную постоянную борьбу с природой за свою жизнь, за свое существование. 
 Свою критику спекулятивной философии Фейербах связывал со своей "философией религии" не только в методологическом плане: обе их он рассматривал как необходимые пути к построению "новой философии", или "философии будущего". В содержательном плане их общим знаменателем была скрытая в них "антропологическая истина". Считая, что мировоззренческая задача нового времени, понимаемого как эпоха с начала Возрождения, "заключалась в раскрытии и очеловечивании бога", Фейербах рассматривал два способа решения этой задачи: религиозный, который был представлен протестантизмом, и спекулятивно-философский. Поскольку "спекулятивная философия" Фейербах характеризовал как "рациональную теологию", поскольку он получал основания утверждать, что воплощенный в его "философию будущего" немецкий материализм имеет религиозное происхождение. Стремление Фейербаха отмежеваться от французского материализма во многом объяснялось тем, что он, подобно другим представителям немецкой классической философии, представлял себе это учение в крайне упрощенном виде и самостоятельно не исследовал его, а довольствовался сведениями о нем из вторых и третьих рук. 
Когда декларации о нематериалистических истоках "немецкого материализма" сопровождались действительным отрывом от материалистической традиции, то это приводило к недостаточно последовательному проведению принципов материализма в "антропологии" Фейербаха. 
 Фейербах считал протестантизм религиозным способом "очеловечения" бога потому, что эта религия в отличие от католицизма делает объектом поклонения фактически одного только Иисуса Христа, понимаемого как богочеловек, и перестает интересоваться тем, "что такое бог сам по себе", вне его отношения к человеку, и это приводит к тому, что "протестантизм не есть теология, - он по существу только христология, то есть религиозная антропология". Возможно, что размышления Фейербаха над протестантским "христоцентризмом" были колыбелью, в которой зарождалась идея его последующей "антропологической философии", и потому он заявлял, что "немецкий материалист... непосредственный и кровный потомок Лютера".

     Подчеркивая, что протестантизм все же оставлял теоретически неприкосновенным бога в  себе или бога, как бога, то есть признавал его реальность как потустороннего высшего существа, Фейербах утверждал, что спекулятивная философия сделала предметом своей рациональной обработки именно этого "беспредметного бога, потустороннего для религии...". Дело в том, что, согласно Фейербаху, опирающемуся на выводы "Сущности христианства", "бог, как бог, как духовная или абстрактная сущность, то есть не человеческая, не чувственная, доступная только для разума или интеллекта и составляющая его объект, есть не что иное, как сущность самого разума...". Такие определения бога, как бесконечность, безграничность, безусловность, неизменность, внутренняя необходимость и самостоятельность существования, Фейербах считал абстрагированными от свойств человеческого разума и благодаря силе воображения представленными обычной, религиозной теологией как свойства сверхчеловеческого существа. Согласно Фейербаху, имеется внутренняя необходимость в том, чтобы эта сущность разума, отличная от разума, была в конце концов отождествлена с разумом, и эту задачу выполняет спекулятивная философия, в чем и состоит ее великое историческое значение. Это отождествление изображено Фейербахом как происходящее двояким образом. С одной стороны, спекулятивная философия создает учение о чистом разуме, как свойственной человеку способности постигать сущность всех вещей, независимо от чувственности, и спекулятивный философ считает себя носителем и выразителем абсолютных истин, тем самым приписывая своему разуму те свойства, которые теология усматривает в боге. Полагая поэтому правомерным назвать спекулятивную философию также спекулятивной теологией, Фейербах заявляет, что она превращает божественную точку зрения в точку зрения человека или, скорее, мыслителя. 
 Отказываясь от прежнего взгляда на Спинозу как основоположника спекулятивной философии, Фейербах видит ее начало в односторонне рационалистической философии Декарта, осуществивший отвлечение познающего разума от чувственности.

     С другой стороны, Фейербах имеет в  виду сведение представителями этой философии деятельности бога к тому, что определяется приписываемым ему всеведущим разумом. Отмечая, что согласно Лейбницу, всеведущий, очищенный от всех материалистических представлений ум и есть как раз божественный ум, Фейербах полагал, что гегелевский абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный божественный ум лейбницевского теизма. Все эти соображения Фейербаха привлекали внимания к существенной роли понятия бога в новоевропейской спекулятивной философии, хотя трактовка последней как рационализированной теологии весьма преувеличивала эту роль.

     Впрочем, Фейербах сам же вносил необходимые  коррективы в эту трактовку, указывая, что спекулятивная философия  как реализация бога представляет собой  одновременно и утверждение и  устранение бога, то есть и теизм, и атеизм. Фейербах обращает внимание на то, что в спекулятивной философии понятие бога насыщается такими определениями, которые по своей сути являлись определениями действительности - или природы, или человека, или обоих вместе. Фейербах квалифицировал их как пантеистические определения, понимая в данном случае пантеизм как учение не отличающее бога от сущности природы и человека. С этой точки зрения конкретными проявлениями пантеизма представали натурализация и антропологизация. В этом смысле Фейербах заявлял, что главной тенденцией в мировоззренческом развитии Нового времени явилась тенденция антихристианская, антитеологическая, то есть антропологическая, материалистическая тенденция. Ставя в один ряд с материализмом и гуманизмом также эмпиризм и реализм, Фейербах указывал, что в спекулятивной философии названная тенденция принимала теологическую форму. Как считал Фейербах, сущностью нового времени является обожествление действительного, материально существующего, что означает отрицание теологии в ее содержании - таков материализм, эмпиризм, гуманизм.  
Правда, при рассмотрении философии Спинозы пантеизм понимался Фейербахом более узко и более строго. Проницательно выявляя мировоззренческую суть спинозовского пантеизма, Фейербах замечал, что он представляет собой теологический атеизм, теологический материализм, поскольку он материю, являющуюся антитезой бога, превращает в божественный атрибут. Так понимал Фейербах смысл утверждения Спинозы, что протяженность - это один из атрибутов бога как субстанции. Не учитывая спинозистского положения о мышлении как еще одном атрибуте бога, Фейербах заявлял, что пантеизм только косвенно признает разум как божественную сущность. Прямой же апофеоз разума Фейербах видел в идеализме, для которого божественная сущность заключается в Я, в сознании. По Фейербаху, пантеизм неизбежно приводит к идеализму и идеализм составляет истину пантеизма, вместе с тем представляя собой просто рационализированный теизм. Фейербах считает Канта родоначальником этого идеализма или просто новейшей философии, в роли которой выступает, собственно, предшествующая немецкая философия. Но Кант не сумел последовательно провести идеалистическую точку зрения; это сделал Фихте, тем самым освободившийся и от тисков теизма, редуцируя бога к мыслящему Я. Но, заявлял Фейербах, фихтевский идеализм произвел реализующее отрицание лишь абстрактного и формального теизма с его представлением о сугубо едином боге; с другой стороны, этот идеализм реализовал лишь мыслящий аспект пантеистического божества, оставив в стороне его материальный аспект, в силу чего фихтеанство --это лишь теистический идеализм.

     По  Фейербаху, только гегелевский абсолютный идеализм явился отрицающей реализацией  содержательного теизма, божественной троичности и предстал как подлинно пантеистический идеализм. Именно в философии Гегеля новейшая философия, по мнению Фейербаха, реализовала и упразднила божественное существо, отмежеванное и отличенное от чувственности, от мира, от человека.

     Эта весьма изобретательная, во многом проницательная и вместе с тем содержащая в себе немало натяжек интерпретация сути развития новоевропейской философии с позиций фейербаховского антропологизма еще не давала, однако, обещанного антиидеалистического перевертывания положений спекулятивной философии о соотношении мышления и бытия. Фейербах был достаточно критичен, чтобы заметить, что вышеназванное упразднение божественного существа было произведено гегелевским абсолютным идеализмом только в мышлении, в разуме, притом в разуме, также отрешенном от чувственности, от мира, от человека. А это означает, что за божественное, абсолютное существо был признан только абстрактный ум, представленный как не человеческий. Фейербах указывал, что философия Гегеля представила обожествленное ею мышление как сущность, отличную от человека как своего реального субъекта; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде бога и тем самым выставила божественность Я лишь косвенным, извращенным образом.

     Крупнейшим  и нетерпимым противоречием гегелевской философии Фейербах считал то, что в ней пантеизм представляет собою отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией. Более того, Фейербах считал, что философия Гегеля - последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии, представляя то, что, в сущности, противоречит христианству, как то, что вполне согласуется с ним или даже тождественно ему. Так трактовал Фейербах прославленное спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, божественного и человеческого, декларируемое гегелевской философией. Поэтому утверждение Фейербаха, что созидаемая им новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей философии, сопровождается разъяснением, что это такая реализация, которая одновременно является ее отрицанием. Момент преемственности, обозначаемый понятием реализации, прямо отступает на задний план и даже в значительной мере вообще стушевывается, когда Фейербах указывает, что историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля, которая рассматривается как завершение новейшей философии.

        Тезисы новой философии Фейербаха представлены им как антитезисы основоположений гегелевского абсолютного идеализма и вместе с тем как скрытая, превратная истина последнего, которая очищается от идеалистической мистификации, ставится с головы на ноги, приобретая тем самым подобающее ей положение и форму. Фактически эти тезисы опираются на то понимание отношения между мышлением и бытием, которое было обосновано материалистической философией 18 века, хотя Фейербах на нее и не ссылается. Сам он был убежден, что его трактовка этого отношения опирается, с одной стороны, на выявление реального базиса учений спекулятивной философии в ее соотнесении с религией и теологией, а с другой стороны, на здравый смысл человека и обыденный опыт его жизни. 
 Усматривая в гегелевском утверждении тождества бытия и мышления только тождество мышления с самим собой, Фейербах заявлял, что единство бытия и мышления истинно и имеет смысл только тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Ревальвируя материалистическую трактовку мышления, Фейербах подчеркивал, что мыслит человек, а не сверхчеловеческое Я, не идеалистически гипостазированный разум: реальностью, субъектом разума является только человек. Фейербах настаивал на том, что действительно существует лишь это воплощенное в людях как материальных существах единство бытия и мышления, а гегелевское и шеллинговское тождество бытия и мышления представляет собой идеалистическую фикцию.

     Важнейшее значение придавал Фейербах уяснению того, что Гегелю не удалось дать убедительного обоснования тождества  бытия мышления, то есть редуцирования  действительного бытия к бытию, которое можно считать тождественным мышлению. В этом смысле Фейербах заявлял, что философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Фейербах показывал, что в "Феноменологии духа" при критике чувственной достоверности как сознания, для которого реальным бытием являются чувственно воспринимаемые единичные вещи, Гегель опровергает не здесь как предмет чувственного сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но как логическое "здесь"...". Это значит, что "Гегель на самом деле не был вовлечен в чувственное сознание и не вдумался в него"; гегелевская мысль успешно воевала в данном случае лишь с созданными ею самой логическими абстракциями, а своего действительного противника она на деле даже не затрагивала и потому ни в коей мере не опровергала его. Оказывается, что бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с которого начинается логика Гегеля. 
Высказывая убеждения, что вопрос о бытии не является чисто теоретическим, а представляет собой прежде всего практический вопрос для человека как определенного вида бытия, Фейербах считал, что философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие. При этом должна учитываться практическая точка зрения, в том числе точка зрения еды и питья, которую в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при этом он извращал ее смысл, поскольку считал, что она служит опровержению истинности чувственного единичного бытия.