Человек в немецкой классической философии

 

Чтобы понять, насколько "Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, важно уточнить тему. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства – и конечного не меньше, чем бесконечного, – тревожила его самим переживанием бесконечности. Попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство – задача одинаково головоломная.

 

М.Бубер разъясняет, какое  значение имело для него в свое время знакомство с книгой Канта "Пролегомены ко всякой будущей  метафизике". Она показала ему, что  пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего. Они поэтому открывают не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Бытие самой пространственно-временной конечности и государства.

 

"Я" для Фихте  представитель двух порядков: одного чисто духовного, в котором "я" властвует только посредством чистой воли, и другого – чувственного, на который "я" влияет своими действиями. "Конечная цель разума, – пишет он, – всецело есть его чистая деятельность только через самого себя и без необходимого посредства какого-нибудь внешнего орудия – независимость от всего, что само не есть разум, абсолютная безусловность. Воля есть жизненный принцип разума, она сама – разум, когда она берется в своей чистоте и независимости; разум самодеятелен, это значит: чистая воля, как таковая, действует и властвует"73.

 

Согласно Фихте, непосредственно  в этом чистом духовном порядке и  всецело в нем одном живет  только бесконечный разум. Конечная личность, которая есть не сам мир  разума, а только один из многих его  членов, необходимо живет и в чувственном порядке, т.е. в таком, который ставит перед нею, кроме чистой деятельности разума, еще другую цель, материальную, достигаемую посредством орудий и сил, которые, правда, подчинены непосредственной власти воли, но обусловлены в своей деятельности еще и собственными законами.

 

 

Фихте вслед за Кантом называет свою систему критической и противопоставляет  ее догматическим взглядам. Традиционная философия, по его мнению, исходит  из вещи, субстанции. Критицизм же, напротив, весь мир с его многочисленными обнаружениями выводит из сознания. Сознание у немецкого философа порождает себя. Очевидность его базируется не на созерцании, а на действии. Она не усматривается интеллектом, а утверждается волей.

 

Фихте развивает также идею становления человека. Индивид от природы непостоянен. Меняются его чувственные склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Поэтому только благодаря коренному улучшению собственной воли человек ощущает свет над собственным существованием и назначением. Теряя сознание свободы, мы теряем и чувство другого мира.

 

Следуя Канту, Фихте противопоставляет  свою философию как критическую  предшествующим системам как догматическим. В основе его учения лежит утверждение, что сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя, сознание не усматривается интеллектом, а утверждается волей. "От природы" индивид есть нечто непостоянное. Кантовский принцип автономии воли (согласно которому практический разум сам дает себе закон) Фихте превращает в универсальное начало всей системы. Потому-то всякая реальность, считает Фихте, есть продукт деятельности "Я". То, что для теоретического сознания – сфера "вещей в себе", есть продукт бессознательной деятельности воображения, налагаемых ею ограничений, которые и предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум.

 

Фихте рассматривал свою философию  как историю человеческого сердца и жизни. Только улучшение сердца, по его мнению, способно привести к  истинной мудрости. Однако полное достижение этого идеала невозможно, так как привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще. Поэтому вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу.

 

Мы видим, таким образом, что  философской антропологией называются самые различные и часто не сопоставимые друг с другом подходы и воззрения. Если Кант претендует на систематическое, хотя и популярное руководство для знания мира, причем знание практическое, которым можно пользоваться, то антропология Фихте как будто представляет собой учение о человеческой душе. Но от психологии ее отличала предпринятая попытка рассмотреть и "телесное воплощение души". Это могло привести только к одному результату – пониманию тела как реального выражения души. Причем душа у Фихте, что и подметили философские антропологи следующего столетия, совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией.

Отношение сознательного и бессознательного

 

Немецкая философия  демонстрирует множество самых различных точек зрения. Причем истина зачастую выступает не на стороне того или иного автора, а в разумном синтезе крайних точек зрения. Скажем, последователем, а затем и яростным противником Фихте выступил Шеллинг. Этапы становления и видоизменения философии Шеллинга – натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.

 

Шеллинг воспринял у  Фихте идею развития через противоречие, но перенес эту идею в объективный  мир, в природу. Он пытается раскрыть все этапы развития природы в  направлении к высшей цели. Она  предстает перед философом как форма бессознательной жизни разума. Природа – художник, ее творчество сродни искусству, которое является для молодого Шеллинга в "Системе трансцендентального идеализма" (1800) высшей духовной потенцией. Для зрелого философа таковой служит религия.

 

За попытками построить  различные метафизические системы  неизменно просматривается проблема, которая имеет непосредственное отношение к антропологии. Речь идет о соотношении сознательного  и бессознательного. В деятельности "Я" Шеллинг усматривает теоретическую и практическую сферы. Теоретическая сфера начинается с ощущения, затем восходит к созерцанию, представлению и суждению. Только на высшем уровне, где царит разум, теоретическое "Я" осознает себя самостоятельным и самодеятельным. Здесь проступает воля, рождается практическое "Я".

 

Одна из главных проблем, волновавших Шеллинга, как и его  предшественников, – свобода человека. Она связана со своей противоположностью – необходимостью. Здесь не может  быть сомнений. Вопрос только в том, как реализуется эта связь. В отличие от дуалиста Канта, который помещал свободу в мир вещей самих по себе, а необходимость – в мир явлений, монист Шеллинг эти две противоположности делает тождественными.

 

Он признает свободу  воли и одновременно отрицает ее. Мораль, по мнению Шеллинга, не может покоиться на столь зыбком основании, как свобода выбора. Человек поступает свободно, но выбор уже сделан за него. Следовательно, по мысли Шеллинга, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы.

 

Вообще проблема свободы  постоянно возникает в философии XIX в. Мыслители подчеркивали, что  у нее различные лики. Ее связь с моралью крайне разноречива. Независим ли, к примеру тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще свободу воли выводить из самосознания?

 

Свобода представляется чем-то самоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и этими обстоятельствами. Все зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы – Шеллинг, а позже А.Шопенгауэр трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода предстает как сложная философская проблема, требующая глубочайшего погружения в существо вопроса.

Антропология и панлогизм

 

Попытку "устранить" антропологический вопрос, который  Кант передал как завещание нашей  эпохе, предпринял Гегель. Это нашло  свое отражение в сведении конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности к интересам Мирового Разума. То, что предпринял Гегель, должно придать человеку, полагал он, новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Новым домом оказывается для человека время в образе истории, смысл которой, как считал немецкий мыслитель, вполне открыт нашему опыту и сознанию.

 

Система Гегеля – это  третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность, то есть устранить чувство бездомности  человека. Ее можно было бы назвать  панлогической (логологической) версией. Мировой Разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, и человек познает этот путь. Само познание – это цель и завершение пути, на котором познает себя самоосуществляющаяся истина. Фазы этого пути сменяют друг друга в абсолютном порядке, их суверенный повелитель – закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе.

 

В антропологической  концепции Гегеля есть и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, и представления  о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано. Гегель воссоздает не только историю продуктов человеческого разума, но и историю становления субъетивно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. Инстинкты и страсти выступают у Гегеля лишь как слуги Логоса.

 

У Гегеля просветительский "разум" одновременно исходное начало и завершение, результат развития. Представление о разуме оказывается начальным актом рефлексии, или самосознания, возбуждающим интерес к собственной природе. Гегелевская система вырастает из единого корня, а именно из принципа самосознательной организации сознания. Принцип самосознания служит для Гегеля ключом к пониманию культуры. Поскольку культура – это воплощение сознательной деятельности людей, постольку она целиком объясняется и выражается изменениями и развитием того механизма, который представлен Кантом как синтетическое единство сознания.

 

"Феноменология духа" отражает историю сознания, историю  культуры, как определенный материально-содержательный  феномен, образующий реальный  пространственно-временной объем.  Гегель рассматривает развитие  сознания как видоизменение механизма сознательной деятельности рефлексивной процедуры. Лишь после того как она нашла себе адекватную форму выражения, становится возможной типология форм сознания и соответствующих им культурных образований.

 

Размышления о свободе, несомненно, соотносятся с проблемой назначения человека, его природы. Гегель в "Лекциях по философии религии "воспроизводит два противоположных определения – "человек по природе добр", "человек по природе зол". По мнению Гегеля, сказать, что человек по природе добр, – значит сказать, по существу, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию Бога. Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр. Но в конкретном смысле природным оказывается человек, который следует своим страстям и побуждениям, служит рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность становится законом. Он природен, но в этой своей природности он в то же время является волящим.

 

В ранние годы Гегель воспринял  кантовскую антропологическую постановку вопроса. Конечно, она в ту пору еще не была известна в своем окончательном виде. Но общий ее смысл был воспринят Гегелем. В дальнейшем он мыслил уже вполне антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею, но не как живое бытие, и что сам молодой Гегель в 1798 г. назвал "единством целостного человека".

 

То, к чему стремился  Гегель, можно назвать антропологической  метафизикой. Он берет конкретную человеческую личность и рассуждает о назначении человека. Гегель размышляет не только о родовом понятии "человек", но и о "каждом человеке", т.е. о реальной личности, от которой и должна отталкиваться философская антропология. Но у позднего Гегеля эта идея утрачивается.

 

Если мы обратимся  к тому разделу "Энциклопедии философских  наук", который назван "Антропология", то увидим, что он начинается с определения  сущности и значения духа. Затем  следуют высказывания о душе как  субстанции. Правда, можно натолкнуться здесь же на ценные замечания о природе человека и человеческой жизни, но их трудно связать с размышлением о действительном значении человеческой жизни.

 

В отличие от молодого Гегеля, Гегель-систематик исходит  уже не из человека, а из Мирового Разума. Человек оказывается для него лишь принципом, в котором Мировой Разум достигает своего самосознания и, следовательно, совершенства. Всякое противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая "хитрость", к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия обрести собственную полноту.

 

Вопреки притязаниям  на окончательное разрешение основного  кантовского вопроса "Что такое  человек?", вопрос этот на самом деле затемнен или вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу философских вопросов – "Что я в состоянии знать?" – обойден молчанием. Если человек есть только медиум, через который познает себя Мировой Разум, тогда никаких ограничений для познания не может быть. Человек, по идее, знает все. Он и осуществляет, следовательно, все, что есть в разуме. И то, и другое происходит в истории, где совершенное государство есть осуществление бытия, а совершенная метафизика – осуществление познания. Распознавая то и другое, мы постигаем одновременно и смысл истории, и смысл человека.

 

Немудрено поэтому, что  следующий шаг в развитии немецкой философской классики был связан с возвращением к антропологии, к  человеку как живому и чувствующему существу. Этот шаг был подготовлен шеллинговской критикой гегельянства, выступлениями против Гегеля Шопенгауэра и братьев Гумбольдтов. Но только Людвигу Фейербаху удалось в полной мере реализовать этот шаг.