Человек в немецкой классической философии

"Я" и "Ты"

 

Итак, Гегель заменил человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума. Но именно против этого и выступил Л.Фейербах. Он повел борьбу против гегелевского панлогизма. В своем программном сочинении "Основы философии будущего" (1843) Л.Фейербах ставил во главу угла не человеческое познание, но целостного человека. Так произошла антропологическая редукция – редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). Между тем программа Фейербаха даже не включает вопроса "Что есть человек?". Собственно говоря, она равносильна отказу от этого вопроса.

 

Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого  духа, отчуждается от последнего, объективирует "Я". Ему не только приписывают  самостоятельное существование, но превращают из творения человека в  творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему "обоготворение человека". Он рассматривал человека как единственный, универсальный и высший предмет философии. В работе "Мысли о смерти и бессмертии" он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешел к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.

 

По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет  толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее – не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в ее инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом.

 

Итак, по мнению Фейербаха, истинно действительное только чувство, единичное существо. "Дух" же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная, чтобы самого себя пугать. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путем антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.

 

Человек обожествляет свой идеал родового существа, т.е. то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует ее как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлеченной трансцендентности. Такова причина страданий человечества и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит свое мышление и свое хотение миром чувственности, т.е. единственно реальным миром. Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни.

 

"Человек есть то, что он есть", – полагал Фейербах. Он полагал, что нужно сделать  человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между "Я" и "Ты". "Человек – одновременно "Я" и "Ты"; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность"74.

 

Философия в целом  есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой  я? Некий парадокс или открытие состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с другим. В философии, как она складывалась на протяжении веков, есть понятия "человека", "Я", "объекта", "мира", но нет "другого" как суверенной инстанции, как незаместимой и значимой для меня личности. Даже средневековая интуиция, воплощенная в понятии "альтер-эго", не выражает идеи абсолютной равнозначности "Я" и "Ты", поскольку демонстрирует разные лики "самости".

 

Но разве немецкая классическая философия, например, не раскрывает богатейший мир человеческой субъективности? Нет, не раскрывает, ибо "другой" в этой системе, как  он представлен у Гегеля, Фихте  или Канта, это объект, вещь, но вовсе  не реальное существо, в "единстве бытия, нас равно объемлющем..."75. Субъект в немецкой классической философии всегда тождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда тождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активной субъективности.

 

Отвлеченно-теоретический  самозаконный мир принципиально  чужд постижению другого в его  реальной ответственности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в ее многообразии, а мир идеи. По мнению М.Бубера, Фейербах оказался в самой гуще антропологического бунта против Гегеля. Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии?76.

 

Кант в пику рационалистам  и основываясь на Юме утверждал, что непосредственно первым для  философствующих умов оказывается  познание. Тем самым вопрос "Что такое познание и каким образом оно возможно?" получил у него ключевое значение. Этот вопрос привел его к антропологической теме: что за существо этот человек, познающий мир тем, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" и сделал это совершенно сознательно.

 

По мысли Гегеля, явно выраженной уже в первом издании "Энциклопедии философских наук" (1817), у истока философии не может  быть ничего непосредственно данного77, ибо непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него – Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхищать". Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в формулировке "Начало – чистое бытие"78, которую разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстракция"79. Исходя из этого, Гегель нашел возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума.

 

Именно против этого  и повел борьбу Фейербах. Мировой Разум для него всего лишь одно из определений Бога. Подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, произнося "Мировой Разум", лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное.

 

Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т.е. первой главой библейской книги Бытия, по которой человек  был создан и занял место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его смысла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следует "второй" истории творения, т.е. второй главе Бытия, где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого. Посреди этого мира сам человек, нарекающий всему живому его истинное имя.

 

Никогда до сих пор  не было столь настоятельной нужды  в философской антропологии. Но постулат Фейербаха не преодолевает тот порог, к которому подвел четвертый вопрос Канта. В некотором отношении можно даже сказать, что Кант оказался даже впереди. Программа Фейербаха даже не включает вопрос "Что такое человек?". Более того, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейербахова антропологическая редукция бытия есть редукция к "беспроблемному" человеку. Действительный же человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познать и это бытие, и этот рок, – такой человек не может быть "беспроблемным".

 

Человек, оказавшийся без опоры, без благоденствия, – начало антропологической проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Антропологический принцип Фейербаха в известной мере узок, он не учитывает общественную практику. Но в перспективе дальнейшего развития философии он оказался важной предпосылкой более глубокого взгляда на проблему человека. Открытие "Ты" есть "Коперниково свершение" современной мысли.

 

Представители немецкой классической философии дали в целом разностороннюю трактовку антропологической темы. Кант исходил из возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделил все супранатуралистические мотивы из обоснования морали, также как и мотивы, которые содержатся в человеческой природе. Даже свобода, которая образует основное понятие его эстетического мировоззрения, определяется только как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом.

 

В споре, который вели Гегель и Фейербах, многие вопросы касались в известном смысле того религиозного значения, которое имеет понятие личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая через весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то Фейербах начал свою философскую деятельность с обсуждения вопроса о личном бессмертии. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: природа – это инобытие духа, для Фейербаха же – дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.

 

Немецкая философия XIX в. действительно угадала наступление  новой эпохи, подготовила предпосылки  для антропологического поворота XX столетия.

Литература

 

Бубер М. Проблема человека. М., 1993.

 

Гулыга А.В., Гуревич П.С. Проблема свободы и духа в немецкой классической философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1993. Т. 2