Философия средних веков

   Абеляр  избрал третий путь: полагая, что любой  человек по природе находится на пути к Богу как высшему благу, Абеляр убежден, что природа человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться этикой или моральной философией. Так возникла проблема статуса философии и теологии как отдельных дисциплин. Пришло время дистанцировать философию от теологии. Абеляр успешно начал этот процесс, который объективно стал причиной его гонений и преждевременной смерти.

   Абеляр, будучи учеником Росцелина, а также Гильома из Шампо, стал автором срединной позиции: универсалии находятся в вещах (in rebus). Абсурдно утверждать, что реально существует человечность, а людей нет, божественность, а Бога нет. Нельзя приписывать универсалиям статуса вещей. Вещь, по Абеляру, это то, что нумерически одно: «Сократ», «этот камень». Единичная вещь никогда не станет предикатом, т.е. сказуемым другой вещи. А общее понятие как раз выполняет такую функцию, оно указывает на свойство вещи. «Человек» не есть что-то, отличающееся от Сократа, это способ бытия Сократа. Это есть в вещах (in rebus), и в то же время это выводится нашим сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами. Это и есть концепт (система существования всех мыслимых вещей), отсюда позиция Абеляра относительно универсалий названа концептуализмом.

   Итак, теология нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр пошел навстречу этой тенденции. Вместе с деятельностью Абеляра  в практике школьного (университетского) образования философия дисциплинарно стала отделяться от теологии. После Абеляра теология перестала быть «коллекцией», координацией и систематизацией текстов Откровения, как это было в течение всего раннего средневековья. «Теологию» Абеляр писал практически всю жизнь, желая сформировать ее как дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от священных книг.

   Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы  убедить своих учеников (в некоторые  годы их у него набиралось до 5 тысяч), что в Священном писании есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему.

   На  базе школ, которые создавались близ Парижа и в нем самом, в конце XII века создается университет, который  стал позже называться Сорбонной  по имени его попечителя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX.

   Среди ученых-медиевистов Запада сформировалось мнение, что Парижский университет  стал сосредоточием логико-теологических  споров в духе Абеляра, в то время  как в Англии в Оксфордском  университете возник интерес к естественно-научной проблематике, к физике и математике как их понимал Аристотель, и в целом к аристотелизму.

   Задавал тон в этих изысканиях Роберт Гроссетест (Большеголовый), епископ Линкольнский, первый канцлер Оксфордского университета (1175—1253). Один из современных медиевистов на конгрессе по истории науки в 1961 г . сказал так: «Проблема Гроссетеста — это, вероятно, центральная проблема среди широкого простора средневековой мысли». Другие считают, что с Гроссетеста вообще начинается наука и в целом английская интеллектуальная традиция.

   Влияние Гроссетеста на движение идей в Европе может быть обнаружено в той области, которая называется «метафизикой света». Обратимся к знаменитому трактату Гроссетеста "О свете" (De Luce).

   В начале, по Гроссетесту, появляется материальная световая точка. Свет, тонкая телесная субстанция, чья разреженность приближается к бестелесности, к той форме, которая существует без материи и является духовной (т.е. к Богу). Поэтому свет, будучи первой телесной формой, более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не употребляет слово «Бог». По словам Гроссетеста, «свет по своей природе распространяется во всех направлениях таким образом, что световая точка будет тотчас же создавать сферы любых размеров». Свет как форма, не отделимая от материи, является активным началом всех вещей и всех взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает материальные сферы, доведенные до размеров универсума. Доказывается это посредством аргумента, что увеличение простого бытия бесконечное количество раз может произвести конечную качественную и количественную определенность.

   Сразу же возникают вопросы:

   I) почему требуется бесконечное  увеличение света,

   2) почему это бесконечное увеличение  формирует конечный универсум.

   Гроссетест  предвидит эти вопросы и отвечает на них, ссылаясь на труд Аристотеля «О небе». Простая вещь, увеличивающаяся  конечное число раз, не может создать  количественную определенность: «Всякое  тело по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу составных, следовательно и бесконечное (тело) будет либо простым, либо составным». «С другой стороны, ясно, что если простые (тела) конечны, то составное также необходимо должно быть конечным».

   Когда все возможности разрежения света (lux) исчерпаны, внешний предел сферы формируется в небесный свод, который совершенен, так как состоит из первоматерии и первой формы. Этот небесный свод отражает свет (lumen)¹ по направлению к центру универсума. Действие отраженного света формирует 9 небесных сфер, самая нижняя из которых является сферой Луны. Ниже этой самой низкой неизменной и неподвижной сферы распространяются сферы элементов огня, воздуха, воды, земли, которые изменяются и переходят друг в друга. Земля концентрирует действия всех сфер, поэты называют ее «Пан», т.е. «Все» и дают ей имя Кибелы, так как она своего рода мать, порождающая богов. В конце трактата идут размышления о том, чтэ универсуму как совершенному целому соответствует число десять, которое является также совершенным числом.

   Историко-философский анализ помогает вскрыть по крайней мере три источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону и неоплатоникам (например, Проклу), непосредственно и опосредованно (через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в которой свет помещен в «хорошей» части рядом с «добром».

   При чтении трактата вспоминается платоновское беспредпосылочное начало, Единое, которое носит наглядный образ Солнца, но может быть постигнуто лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в теории света Гроссетеста.

   Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытии, где по божественному  слову первым творится свет, а также  светоносную символику Василия  Кесарийского (Великого), изложенную им в «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест и  сам написал Hexameron, в котором для нас интересны описания трех дней творения.

   Эти толкования разительно похожи на то, что  мы встречаем у Прокла. У Прокла, как и у Платона, бытие пронизано  числом. Каждое число Прокл называет богом, его учение о числах — это  учение о богах. Но даже у Прокла приравнивание чисел к богам выглядит экзотикой. Еще более экзотическим и в не меньшей степени, на первый взгляд, архаическим кажется упоминание Гроссетеста о богах, ведь он правоверный христианин, а не язычник, глава университета, пионер науки, каким его считают медиевисты. И тем не менее при описании возникновения земли как четвертого элемента Гроссетест прибегает к образу Кибелы, богини плодородия, порождающей других богов. По-видимому, здесь мы сталкиваемся со своеобразием мышления средневекового человека, для которого употребление сравнений, метафор, метонимий, одним словом, тропов является нормой.

   После того, как Гроссетест описал процесс  образования сфер, он решил «обосновать» его математически. Форма как  наиболее простая и не сводимая ни к чему сущность, приравнивается им к единице; материя, способная под влиянием формы изменяться, демонстрирует двойственную природу и потому выражается двойкой; свет как сочетание формы и материи — это тройка; а каждая сфера, состоящая из четырех элементов, есть четверка. Если все эти числа сложить, — пишет Гроссетест, — будет десять. Поэтому десять — это число, составляющее сферы универсума. Из этих соображений десять — это совершенное число во Вселенной, потому что каждое совершенное тело включает в себя форму, а следовательно единицу, материю, — следовательно двойку, сочетание того и другого (свет), т.е. тройку, элементы — четверку. По этой причине каждое совершенное целое это десять.

   Как и другие схоластики, Гроссетест занимался  комментаторством, он комментировал не только Священное писание, а и «Первую аналитику», «Этику» и «Физику» Аристотеля, труды Псевдо-Дионисия Ареопагита. Экзегетические упражнения были нужны Гроссетесту не для подтверждения Писания; он был одним из тех, кто интересовался не только богословской, но и натуралистической проблематикой в рамках схоластического философствования. Принцип сакрализации природы, с одной стороны, устранял возможность идеи эксперимента, но с другой, превращал природу в абсолют, а значит приглашал к ее изучению, хотя и ограничиваясь созерцанием. Количество «физических» работ Гроссетеста не уступает метафизическим: помимо названных трактатов он написал «О линиях, углах и фигурах», «О цвете», «О сфере», «О движении небесных тел», «О кометах».

   Как явствует из содержания трактата «О свете». Бог фигурирует у Гроссетеста как форма, не имеющая материи, а свет — как материализованная форма, достойная всяческого изучения. Свет как аналог божественного освещения выступает на первый план, а теологическая проблематика является как бы фоном, на котором развиваются натуралистические изыскания главы Оксфорда. Можно также сказать, что, опережая свою эпоху на несколько веков, он высказывал взгляды в духе будущего деизма: свет как материальная субстанция пронизывает все бытие, а Бог как чистая нематериал и зованная форма участвует лишь в создании световой точки, а далее построение универсума осуществляется естественным путем.

   Гроссетест  заимствует у Платона постулаты  первичности души, врожденности идей, вторичности чувственного опыта, осознаваемого как бледное отражение бытия идей, учение об иллюминизме. Но у Аристотеля епископ Линкольнский почерпнул интерес к натуралистическому видению мира как хорошо упорядоченной иерархизированной системы «природ» (naturae), постигаемых с помощью логического аппарата и математики.

   Интересно, что Гроссетест считал Творца геометром, «сконструировавшим» универсум  на основе простых и экономичных  математических средств, что дало ему  возможность в дальнейшем не вмешиваться  в «мировую машину», интуиция епископа Линкольнского привела его к убеждению, что «математика является внутренней текстурой естественного мира, контролирующей его функции».

   Натуралистическую традицию Гроссетеста продолжил  его ученик и самый последовательный продолжатель Роджер Бэкон (ок. 1214—1294). Ему первому приписывают фразу «Знание — сила», так полюбившуюся исследователям науки Нового времени. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis). Роджера Бэкона весьма интересовала «метафизика света», и он пытался смоделировать радугу в лабораторных условиях. Ему принадлежат несколько «сумасшедших» идей, на основе которых в Новое время были сделаны изобретения, повлиявшие на дальнейшее развитие европейской науки. Это идея подводной лодки, летательного аппарата, автомобиля. Наиболее известное произведение Р. Бэкона называется «Большой Труд» (Opus Majus). Независимость суждений и неортодоксальность взглядов монаха-францисканца привели его к заточению в тюрьму. Работы были сожжены. В тюрьме Р. Бэкон написал последнее большое сочинение «Компендий теологии».

   Заключение

   Немало  открытий и множество терпеливых усилий еще потребуется для того, чтобы мы были в состоянии, не боясь  серьезных ошибок, подвести итог средневековой  мысли. Однако нам представляется, что  уже сейчас собранные отовсюду произведения той эпохи позволяют окончательно отбросить некоторые заблуждения, которые долгое время рассматривались как очевидные истины.

   Прежде  всего ложным оказалось утверждение, что средние века можно определить просто как эпоху интеллектуального поглощения и усвоения, все усилия которого были нацелены на обнаружение капитала, собранного античностью. Разумеется — и факты постоянно напоминают об этом, — нельзя понять и даже представить себе средневековую философию без философии древнегреческой. Аристотель, Платон и неоплатоники воспитывали и перевоспитывали человеческое мышление. Каждое обнаружение их произведений и каждый перевод, который делался с него, были равнозначны для людей средних веков открытию нового мира. Так что средневековая философия, предполагающая прежде всего хотя бы начальное усвоение греческой философии, сама была чем-то другим и гораздо большим.

   Первое, что принадлежит только ей в собственном  смысле и что многие стремятся  не столько оспорить, сколько упрекнуть  за него средневековье, — это формирование схоластики, самой совершенной разновидностью которой является томизм. Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия история христианской мысли — это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и добиться его там, где оно отсутствует. Вера и разум — две темы, на которых будет строиться вся история средневековой мысли, — были даны изначально и без возражений принимались всеми средневековыми философами от Скота Эриугены до св. Фомы. С самого начала догмат устанавливался как факт, и разум вставал перед ним как сила, с которой ему придется считаться. Для людей XIII века аристотелизм имел ценность решающего эксперимента; но если оказалось невозможным ни изолировать разум от веры, ни смешивать их, то нужно было их различать и согласовать одно с другим — согласовать разум и веру. Из подобных усилий родились великие схоластические синтезы.

   Так, ограничения, внесенные относительно использования  разума в области теологии, у св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе в познании собственных возможностей разума: если он запрещает теологам доказывать догмат Троицы или сотворение мира во времени, — это значит, что ему известно, что такое доказательство. Отсюда становится понятным, почему, начиная с XII века, мыслители средних веков восприняли разные расходящиеся направления, которым, как мы видели, они следовали, и которые предполагали либо принять Аристотеля в трактовке Аверроэса как выражение природного разума и отделить разум от веры, что и сделали аверроисты; либо поддержать догмат, как таковой, и не спрашивать у разума вероятностного подтверждения, всегда оспариваемого protervus (дерзостью) номиналистов; либо, наконец, превратить учение Аристотеля в набор метафор, трансформируя смысл его первого принципа, что и сделал св. Фома Аквинский.