Философское мировоззрение Беркли

Своеобразие философии  Д. Беркли заключается в том, что  он стремился защитить религию от материализма. С этой целью идеи материализма он истолковывает в  субъективно-идеалистическом духе. Соглашаясь с тем, что человек  постигает мир с помощью ощущений, он превращает их в основу не только познания, но и нашего мировоззрения. Ощущения в понимании Беркли —  это единственная реальность, с которой  имеет дело познающий субъект. По Беркли, существуют лишь ощущения, а  материя не существует. Она —  предрассудок материалистов. Конкретные материальные вещи — это, согласно его представлениям, модификации  сознания. 

У Беркли субъективно-идеалистические  допущения подкрепляются объективно-идеалистическими. Причиной идей, формирующихся на основе ощущений, по его мнению, является Бог. Его философия подвергалась острой критике материалистов. Полемика с  Беркли в последующие времена  позволила выявить недостатки онтологических и гносеологических идей субъективного  идеализма. 

Давид Юм

Английский философ, историк и экономист Давид  Юм (1711 — 1776) как бы подытожил эволюцию британской философии от тяготеющего  к материализму эмпиризма к субъективному  идеализму Беркли. Он стал прародителем большей части философских учений двух последующих столетий. Основной труд Д. Юма “Трактат о человеческой природе” (1739 — 1740). В течение ряда лет он находился на дипломатической  службе. В Париже им был найден благосклонный  прием со стороны французских  материалистов в 1763 — 1766 гг. 

Юм как философ  испытал влияние со стороны идей Беркли. Однако в отличие от Беркли — воинствующего поборника идеализма  и религии, Юм — скептик. Эдинбургский мыслитель стремится избежать крайностей философии Беркли и открытого  конфликта с выводами естествознания. 

Как и Беркли, Юм исходит  из того, что источник познания —  в ощущениях или впечатлениях субъекта. Однако Юм считал неприемлемым мнение Беркли о том, что источником ощущений является всемогущее существо или божество. При этом он ссылался на то, что никакой человеческий опыт не может доказать существование  божества. Между тем для Юма  неприемлемо и представление  материалистов, по мнению которых ощущения являются результатом взаимодействия человека и объективного мира. Он утверждает, что человеческому уму недоступно ничего, кроме образов и восприятий. Юм полагал, что человек не в состоянии  установить какое-то соотношение между  образом и породившим его объектом. 

Что касается причинной  связи явлений, то она, по его мнению, если и существует, то непознаваема. Он полагал, что источником знаний о  порядке вещей служат не теоретические  изыскания, а вера. Согласно Юму, результаты усилий философов демонстрируют  лишь слепоту и слабость человеческого  разума. Недооценка значения научного знания и преувеличение роли здравого смысла со стороны эдинбургского  мыслителя — своеобразная реакция  на чрезмерные претензии разума, науки  в эпоху просвещения, когда затем  обнаруживается, что они не могут  исполнить обещания. 

Скептическая философия  Юма делает уступку агностизму, отвергающему познание мира или сомневающемуся в  том, что человек способен иметь  знание о мире. 

Историческое значение философии Д. Юма заключается  в том, что его скептицизм заставил философов, живших после него, продолжить осмысление теории и психологии познания, а также направлять усилия на исследование проблем этики. 
 
 

Беркли — воинствующий поборник идеализма и религии. В  отличие от Беркли Юм - скептик, агностик. Как указывает В. И. Ленин, на место  последовательной точки зрения Беркли (внешний мир есть мое ощущение) Юм выдвигает свою точку зрения: он устраняет сам вопрос о том, есть ли что-либо за моими ощущениями. «А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания  между материализмом и идеализмом».

Юм родился в  семье небогатого шотландского помещика. По окончании Эдинбургского университета он пытался заняться подготовкой  к юридической практике, а затем  коммерцией, но потерпел неудачу. После поездки во Францию (1734—1737) Юм издал «Трактат о человеческой природе», а затем «Опыты нравственные и политические». В 1763 г. Юм снова был направлен во Францию в качестве секретаря английского посольства. Здесь он был восторженно принят в кругах ученых и философов французского Просвещения (Даламбер, Гельвеций, Дидро и др.), которым импонировала его буржуазная трактовка моральных и философских проблем, а также его критика религии. Последние годы жизни Юм провел у себя на родине.

Задачу знания Юм видел не в адекватном познании бытия, а в способности быть руководством для практической ориентировки. При  этом единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает  объекты математики — количество и число; все другие объекты исследования относятся только к фактам связи, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся исключительно из опыта. Настаивая на опытном происхождении  суждений о существовании, Юм самый  опыт понимает идеалистически. По Юму, действительность — это поток  «впечатлений». Причины, порождающие  в нас эти «впечатления», принципиально  непознаваемы. Мы не можем также  знать, существует ли внешний мир. Существуют, по мнению Юма, впечатления наших  чувств («ощущений») и впечатления  внутренней деятельности души («рефлексии»). От этих двух видов первоначальных впечатлений зависят идеи памяти и идеи воображения. Ни одна идея не может быть образована без предшествующего  ей впечатления. Память воспроизводит  идеи в том порядке, в котором  они получались. Напротив, в воображении  идеи вступают в свободные сочетания. Все устанавливаемые опытом отношения  сводятся к причинности как к  своей основе. По Юму, отношение между  причиной и действием не может  быть выведено ни интуитивно, ни путем  логического анализа и доказательства. Прежний опыт может давать прямые и достоверные сведения только о  тех объектах и том времени, которые  относятся к прошлому. Но из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто одно из них  — причина, другое — действие. Кто  умозаключает по схеме: «После этого, стало  быть, вследствие этого» (post hoc еrgo propter hoc), тот делает логическую ошибку. Даже самое частое повторение связи событий  во времени не дает знания той скрытой  силы, с помощью которой один объект производит другой. Возможно, говорит  Юм, причинная связь и существует. Возможно, что из двух событий, следующих  одно за другим во времени, предыдущее событие действительно есть причина, а последующее — действие этой причины. Но так ли это или не так  — установить невозможно. Причинная  связь, если она существует, непознаваема. Несмотря на ее непознаваемость, люди склонны делать заключения от наблюдавшихся  в прошлом действий некоторых  объектов к подобным же действиям  этих объектов в будущем. Люди не только знают из опыта, что вслед за весной наступает лето, вслед за летом  — осень, а вслед за осенью —  зима. Они действуют, будучи уверенными, что та же последовательность времен года повторится и в будущем.

Почему люди поступают  таким образом? Каким принципом  они при этом руководствуются? По Юму, это результат привычки. В  привычке Юм видит основание всех заключений из опыта, мерило и руководство  человеческой жизни. Только привычка связывает  или ассоциирует единичные идеи, из которых состоит наше восприятие Вселенной. Но как ни могущественна  сила привычки, действие ее никогда  не может превратить наше ожидание некоторого порядка или последовательности событий в достоверность подлинного знания. Таким образом, итогом философии  Юма оказывается скептицизм: убеждение  в человеческой слепоте и слабости есть результат всей философии.

Поток наших впечатлений, утверждает Юм, не хаотичен. Не все представления, или впечатления, для нас равноценны: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми; этого вполне достаточно для практической ориентировки в мире. Источником уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Как существо теоретизирующее, человек несведущ и бессилен, но как существо практическое, действующее, он ¦обладает в чувстве веры достаточными гарантиями для успешности своих практических действий.

Итак, в теории Юм — агностик, на практике он защищает точку зрения обычного буржуазного  «здравого смысла». Но это — противоречие, неизбежное для всякой философии  субъективного идеализма.

В соответствии с  изложенными принципами скептицизма  Юм строит свое учение о бытии, космологию, психологию, теорию познания, этику  и философию религии. В онтологии (учении о бытии) он отрицает существование  категории субстанции и сводит идею субстанции к идее совокупности отдельных  качеств. В космологии Юм критикует  все космологические системы, выдвинутые развитием философии. Психическую  жизнь Юм сводит к непрерывной  смене представлений, или перцепций, а тождество и разнообразие душевных явлений — к действию принципов-ассоциаций. В этике, или учении о морали, Юм развивает теорию утилитаризма, усматривая в полезности критерий наших нравственных поступков.

В философии религии  Юм ограничивается единственным допущением, согласно которому причины порядка  во Вселенной имеют известную  аналогию с человеческим разумом. За исключением этой «естественной  религии», Юм отвергает всякую так  называемую положительную религию, всякое богословие, а также философское  учение о боге. По Юму, религия не может быть основой морали. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о  дурном влиянии религии на нравственность и на гражданскую жизнь. Особенно подробно останавливается Юм на различных  проявлениях суеверия, сводя источник религии к страху перед грозными событиями, к надежде на их предотвращение.

Если Локк в XVII в. считал своей задачей теоретически обосновать новые общественные порядки, сложившиеся в Англии в процессе буржуазной революции, то для Юма  эти порядки уже нечто само собой разумеющееся. Скептицизм Юма  играет роль теоретического обоснования  утилитарного и рассудочного мировоззрения  буржуазии, которая «в ледяной воде эгоистического расчета потопила... священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».  
 
 

Иммануил Кант (1724-1804)

Величайший немецкий философ Иммануил Кант является создателем оригинальнейшей и глубочайшей - как в чисто философском, так  и в научном аспекте - концепции, касающейся природы времени. Однако в современной темпорологии Кант не слишком популярен, что, на наш  взгляд, является одним из главных  парадоксов развития современной теории времени. Наши работы пытаются реанимировать  кантовскую философию времени в  современной науке, см., например [2]. Наиболее полно взгляды Канта  на проблему времени представлены в  его основном труде - "Критике  чистого разума" (1-е изд. 1781 г., 2-е изд. 1787 г.; цитируется в соответствии с пагинацией: А - первое издание, В - второе, число после буквы - номер  соответствующего абзаца), хотя истоки кантовской концепции и ее основные постулаты содержались уже в диссертации 1770 г. "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного миров". 

Предпосылки и истоки кантовской концепции времени

В центре кантовских размышлений - проблема обоснования  необходимого теоретического знания, прежде всего, математического и  естественнонаучного. Очевидно, что  всеобщим и необходимым не может  быть знание, опирающееся на эмпирическую индукцию. Ни из одного опыта нельзя узнать, что он не может быть иным. Поэтому все законы носят характер априорных положений. Откуда предложения, скажем, математики приобретают статус строгих законов? Следует признать, что эта законосообразность должна корениться в познающем рассудке. Тогда возникает проблема соответствия знания о предметах, предоставляемого исключительно одним только рассудком, самим этим предметам, пусть и "идеальным", как в математике. Классический рационализм (Лейбниц и др.) исходил из того, что рассудок имеет дело только с  предметами, которые сам же и создает  по своим собственным законам. Поэтому  предложения математики, по мнению рационалистов, носят аналитический (тавтологический) характер, а указанная  проблема соответствия снимается. Рационалистический подход предполагал за человеческим рассудком способность к интеллектуальной интуиции, то есть к непосредственному  созерцанию предметов ("элементов  абсолютного бытия") как они  есть сами по себе. Рассудок для познания предметов не нуждается ни в каких  посредствующих звеньях. Но Кант отверг эту теорию. Для него человеческий рассудок не является ни чисто пассивным, рецептивным (то есть просто перерабатывающим представления чувств, как думали сенсуалисты во главе с Локком), ни чисто творящим. Тогда и акцентируется  рассмотренная нами проблема соответствия, осмысленная Кантом уже в 1772 году (ее точная формулировка содержится в  знаменитом письме Марку Герцу) и  названная "основной критической  проблемой". Для ее решения Кант и вынужден был пересмотреть основные постулаты предшествующих философских  систем.  

Кант вводит класс  априорных синтетических суждений, к которому относится большинство  необходимых истин математики и  математической физики. В таких суждениях  содержание предиката нельзя логически  вывести из содержания субъекта, они  расширяют наши знания об объектах. Из одного только понятия прямой линии  нельзя вывести, по Канту, предикат "быть кратчайшим расстоянием между двумя  точками". Как же возможно существование  таких суждений, какая инстанция  осуществляет этот априорный синтез? Согласно Канту, все наше познание начинается с опыта, но целиком из опыта не происходит; кое-что наша познавательная способность привносит от себя самой (В1), а именно - форму опыта, определенные правила представления и связи  восприятий, то есть инвариантные характеристики объектов познания, виды их необходимых  связей (общих законов) и т.д. В  полемике с существовавшими теориями, касающимися природы времени (в  первую очередь, это касается Ньютона  и Лейбница) Кант выдвинул весьма революционную  концепцию. Вообще, характеристической чертой "критической философии" Канта является совершенный им "коперниканский переворот в способе познания" (выражение самого Канта): "…мы  будем исходить из предположения, что  предметы должны сообразоваться с нашим  познанием…" (ВХVI). Обоснование математики является основной задачей первого  раздела "Критики чистого разума" - "Трансцендентальной эстетики", учения о пространстве и времени. При этом новое понимание пространства позволяет Канту объяснить необходимость  утверждений геометрии, новое понимание  времени - утверждений арифметики. Именно время и станет той инстанцией, которая осуществляет синтез понятий в необходимых предложениях арифметики типа "5+7 есть 12" (то есть синтез понятий "сумма 5 и 7" и "12").  

Если раньше, в  докантовской философии считали, что  время - это свойство вещей самих  по себе или всеобщая онтологическая реальность, объективно существующая форма, резервуар, вмещающий в себя все вещи и смену их состояний, "арена", на которой разворачивается  всемирная история, то есть что время  суть объективный параметр природы, либо атрибут, либо субстанция (см. В49), то Кант полагает время (наряду с пространством) априорной формой восприятия, чувственности. По Канту, существует два основных и  равноправных источника познания, создающих  весь мир человеческого знания. Это  чувственность и рассудок. Посредством  чувств вещи нам даются, рассудком  они мыслятся. Тогда время можно  понять как субъективно-человеческую (но отнюдь не в смысле субъективного  произвола) форму, или способ, существования  того, что мы называем нашими представлениями  об объектах и, следовательно, самих  этих объектов, поскольку понятийная деятельность рассудка не является автономной, а направлена на сам по себе хаотический, лишенный всякой связи, всякой упорядоченности  материал чувственности. Время и  пространство - это очки, сквозь которые  мы смотрим на мир (Б. Рассел). "Все  явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя" (В46). Кант в  корне переосмысливает понятие  онтологии (учения о бытии) и ее основной концепт - предмет (объект), который  и познается нами. Теперь всякое "абсолютное бытие" отвергается, проводится дистинкция между вещами-для-нас, как их представляет нам наша познавательная способность, и вещами самими по себе, не связанными с определениями нашего познания, причем последние вообще выводятся из сферы исследования и всякие вопросы о них объявляются  бессмысленными, поскольку эти вещи оказываются "по ту сторону" нашего познания, за границей, преодолеть которую  мы не можем, поскольку " вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что  мы могли бы противопоставить этому  знанию, как соответствующее ему" (А104). Теперь предмет вообще и предмет  как явление не отождествляются, все гносеологические и онтологические определения относятся только к  явлениям, которые, тем не менее, не исчерпывают всего объема понятия "вещь (предмет)".