Идеи Платона

Идеи Платона

Суть философской концепции  Платона состоит в том, что  первоосновой мира является не материальная, а идеальная сущность – «идея». Согласно этому учению, мир вещей, воспринимаемых посредством чувств, не есть мир истинно существующего: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет прочного, совершенного и истинного. И все же вещи не совершенно отделены от истинно существующего, каким-то образом они «причастны» ему. А именно: всем, что в них есть истинно сущего, утверждает Платон, чувственные вещи обязаны причинам. Эти причины – формы вещей, не воспринимаемые чувствами, постигаемые только умом, бестелесные и нечувственные. Платон называет их видами и – гораздо реже – идеями. Виды, идеи – зримые умом формы вещей. Каждому классу предметов чувственного мира, например классу коней, соответствует в бестелесном мире некоторый вид, или идея, - вид коня, идея коня. Этот вид уже не может быть созерцаем чувствами, как обычный конь, но может быть лишь созерцаем умом, к тому же умом, хорошо подготовленным к такому постижению.

Многие современники Платона не понимали, что, по учению Платона, виды может созерцать только ум, и потому возражали против платоновской гипотезы идей. Например, глава школы киников Антисфен вступил с философом в спор: «Этого коня перед собой я вижу, а вот «идеи» коня, «конности», «лошадности», о которой ты, Платон, твердишь, я не вижу». Платон отвечал ему, и смысл его возражений был таков: «Да, «идеи» коня ты не видишь, но это происходит только оттого, что ты хочешь и надеешься увидеть ее обычными глазами. Я же утверждаю, что ее можно увидеть только «глазами ума», с помощью «интуиции ума» ».

 Платон думал, что идея  – бестелесна, что ее нельзя  видеть при помощи чувственного  зрения, потому, что идея – общее  для всех обнимаемых ею предметов.  Коней в чувственном мире множество,  а идея коня в умопостигаемом  мире – некоторая целостность,  и, как такая целостность, она  – только одна. Эта идея –  то, что всякого чувственно воспринимаемого  коня делает именно конем, и  ничем другим. Но общее для  многих предметов не может  открыться чувствам. По своей  природе оно бестелесно, запредельно  по отношению ко всему чувственному. Оно доступно только уму.

Таким образом, Платон отделил созерцаемое чувствами от созерцаемого умом, перенес «умопостигаемые» предметы в какую-то «занебесную», по его собственному выражению, область. В результате этого термин «идея», который первоначально обозначал лишь созерцаемую умом форму или причину чувственных вещей, стал обозначать бытие идеальное, нечувственное и даже сверхчувственное. Гипотеза постигаемых умом форм, или идей, стала учением философского идеализма.

 Ход мыслей Платона был  таков. По отношению к чувственным вещем их идеи – одновременно и их причины и образцы, по которым эти вещи были созданы, и цели, к которым стремятся существа чувственного мира, и, наконец, понятия об общей основе вещей каждого класса, или разряда. Только идеи, по Платону, составляют истинное бытие.

 Однако, по мнению Платона,  для объяснения наблюдаемых явлений  и воспринимаемых вещей недостаточно  предположить существование одних  лишь видов, или идей. Ведь чувственные  вещи преходящи, изменчивы, лишены  истинного существования. Их качества  должны быть обусловлены уже не только бытием, но и каким-то небытием. Это небытие Платон отождествляет с материей. Благодаря существованию материи возникает множество чувственных вещей. Материя, которую Платон уподобляет «матери», принимает в свое лоно идею и превращает единство и целостность каждого постигаемого умом вида во множество чувственных вещей, обособленных друг от друга в пространстве. При этом для Платона идеи первее материи; понятием небытия уже предполагается – как его условие – бытие; небытие тоже есть бытие, только бытие иное по отношению к данному.

 По воззрению, изложенному в «Федре», местопребывание идей – «занебесную область» - «…занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – разуму…».

 Только несовершенство нашего  способа мышления, как думает  Платон, внушает нам представление,  будто идеи пребывают в каком-то  пространстве – наподобие того, как чувственные вещи представляются  нам обособленными друг от  друга и находящимися в пространстве. Такой взгляд на пространственную  локализацию идей – иллюзия,  а источник иллюзии – материя,  под которой Платон понимает  едва вероятный, постигаемый каким-то  «незаконным» рассуждением род  пространства, или причину обособления,  отдаления друг от друга единичных  вещей чувственного мира. Взирая  на этот род пространства, мы  впадаем в иллюзию: мы «точно  грезим и полагаем, будто все  существующее должно неизбежно  находиться в каком-нибудь месте  и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни  на земле, ни на небе, то будто  не существует».

 Но это взгляд, по мнению  Платона, ошибочен. Именно вследствие  этого ошибочного взгляда мы  «и по пробуждении не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от негрезящей, действительно существующей природы».

 Таким образом, только в  несобственном, и притом в чрезвычайно  неточном, смысле к идеям Платона  могут быть прилагаемы определения  пространства, времени и числа.  В строгом значении платоновские  идеи совершенно запредельны, не выразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких категориях числа, пространства и времени.

 Учение это очевидно идеализм, так как в нем истинной сущностью  чувственных вещей объявляются  причины, лишенные чувственных  свойств, неподвластные чувственным  условиям, постигаемые только умом, - словом, идеальные. Вместе с тем  это не субъективный, а объективный  идеализм. Идеи Платона прежде всего бытие, а не понятия нашего ума, и существуют они сами по себе, независимо от субъекта, от его сознания и познания.

Теология

Есть основания говорить о самом  серьезном отношении Платона  к религиозной вере. Проблема неверия в богов и происходящего отсюда в мире зла не раз волновала его. В "Теэтете", говоря о нечестивых людях, кичащихся своей силой, пронырливостью и порочностью, Платон восклицает: "Ведь они не знают, в чем состоит наказание за несправедливость!.. оно не заключается, вопреки ходячему мнению, в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой не справедливости, - оно в том, чего избежать невозможно"(176 d). И здесь следует замечательная по своей глубине и внутренней силе фраза, стоящая целой теодицеи: "В жизни, мой милый, есть два образца: вознагражденного благочестия и наказанного безбожия, не замечая этого по глупости... они даже не подозревают, чему уподобляются... и от чего удаляются". Наказание - в самом безбожном, лишенном человеческого достоинства, веры и добродетели образе жизни, в утере человеком образца, образа божия, даже если не иметь ввиду загробного воздаяния. Небо и землю, богов и людей объединяют общение и дружба, целомудрие и высшая справедливость, - говорит Платон в "Горгии". Боги, обладая всей полнотой блага и добродетели, помогают и людям в деле добродетели и обретения счастья ("Евтифр." 13а-14 с): "что дают нам они - это любому ясно, ибо нет у нас ни единого блага, которое исходило бы не от них" ("Евтифр"15а). Именно от богов люди получают искусства и все начала культуры: "Они благоустроили нашу жизнь, учредили каждодневный ее уклад, первыми обучили нас ремеслам и показали, как изготовлять оружие и пользоваться для защиты нашем земли" ("Менексен" 238b). Боги творят и самих людей, украшают их способностями ("Прот." 320d - 322d), пестуют и о них заботятся. Со своей стороны люди почитают богов и учатся у них добродетели ("благочестие - искусство справедливо почитать богов" ("Горг"). Понимание жизни как служения богам составляет существенный пункт платоновского мировоззрения: ради служения богам нужно растить потомство, служением богу должна быть литературная деятельность, перерождающая души ("'Законы", "Федр" и др.). Невозможно подсчитать, сколько раз Платон перед речью, в разговоре и после обращается к богу с молитвой, - это не оборот греческого языка (молитва Платона может быть обращена к "богу-спасителю" ("Тим." 48d, "Зак" 893), к Пану ("Федр" 279) и вообще к кому угодно). И после этого некоторые исследователи говорят, что религиозно-мифологические воззрения отчасти были результатом непоследовательности Платона?! Скорее грозит остаться непоследовательной любая интерпретация, игнорирующая центральное положение этих воззрений в мировоззрении Платона. Вычесть эти воззрения при анализе философии мыслителя - значит вычесть саму философию цельного Платона (это станет очевидно из последующего). "Я избегну этого состояния, если ты пожелаешь, Сократ" -завершается "Алкивиад" ответом уличенного Алкивиада. - "Нехорошо ты говоришь, Алкивиад". - "Но как же надо сказать?" - "Если так захочет бог".

4. Боги Платона 

Все это позволяет заключить, что несмотря на избирательное и критичное отношение к представителям религиозной культуры своего народа (в основном, в отношении понимания ими природы божества), к самой религиозной культуре общества Платон относился с полным доверием. Он приемлет только отечественные религиозные установления и отечественных богов ("Гос" 427 с). Поскольку эта тема очень часто обсуждается в его диалогах, не составляет никакой трудности установить, "каковы" боги Платона. Их полный "реестр" содержится в "Кратиле", где обсуждаются имена богов. Вначале приводятся имена Зевса, Кроноса и Урана, затем Гестии и старших богов - вместе с Кроносом богини Геи (с гомеровской параллелью Океана и Тефии), Посейдона и Плутона, после этого - олимпийских и других богов - Деметры, Геры, Апполона, Гефеста, Ареста, Муз, Артемиды, Диониса, Афродиты, Афины, Гермеса и Пана и, наконец, первых почитаемых богов - Солнца, Луны, Земли, Звезд и Неба. В этом же контексте рассматриваются сами имена "бог", "демон", "герой". Подобная последовательность сохраняется в первом законе платоновских "законов", где

устанавливается порядок религиозного почитания богов: вначале следует почитать Олимпийских богов и богов - охранителей государства, затем - подземных богов, наконец, - гениев, героев и родовых богов. Отдельно идет речь о почитании богов Гестии, Солнца, Земли, звезд и т.д. ("Зак", IV 716a - 717c; 821a - 822). Ярче всего божественный порядок предстает в "Федре", в картине "блаженного сонма богов": "Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым... за ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать рядов; одна только Гестия не покидает дома богов, а из остальных все главные боги... предводительствуют каждый порученным ему строем" (247а). Наконец, самый авторитетный текст, "Тимей", воспроизводит приблизительно ту же картину: вначале были созданы "вечно сущие божественные существа" - неподвижные и блуждающие звезды, в т.ч. Земля, затем - боги мифологии, "являющиеся нам, лишь когда сам того пожелают" и гении. Таким образом, никаких решительных изменений в традиционной мифологии и народных верованиях Платон не производил (хотя и "подчищал" их), а принимал все, как оно есть, с нимфами, наядами, полубогами-героями и т.д. Даже речной поток чистосердечно признается Платоном богом ("Гос" III 391а). В "Пире" он говорит о божественной связи богов - гениев - душ людей, пронизывающей всю вселенную ("Пир"202е). а в "Законах" прямо утверждает, что "все полно богов"("Зак" X 899с). Трудно даже поставить границы платоновскому мифологизму - что у него не является богом, тем не менее, как будет видно, они у него есть и довольно определенные.

Диалектика

Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.

Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две  группы. К первой группе  относится  неоплатоническая традиция - теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.

Первыми «обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум → душа мира → единичные души → и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.

Никакой связи между логикой  гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей – никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.