Идеи Платона

Восхваляя умеренность и средний  достаток, Платон обстоятельно критикует  крайности бедности и богатства. Помимо отрицательных результатов  в хозяйственно-экономическом отношении, также и в нравственном плане  крайности богатства и бедности ущербны: богатство ведёт к лени, а бедность – к злодеяниям. Платон считает, что предлагаемые им мероприятия  снимают проблему раскола государства  на государство бедняков и богачей  и ликвидируют тем самым источник внутренней войны. Для Платона очень  важно осветить идеальную действительность государства и тем самым показать, что образец совершенного государства  на небе существует и в идеальной  действительности.

Основным принципом идеального государственного устройства Платон считает  справедливость. Это понятие наполнено  у Платона экономическим, политическим и социальным содержанием. Господство справедливости сплачивает разнообразные и даже разнородные части государства в гармоничное целое. Однако справедливость есть лишь одна из четырёх добродетелей идеального государства.

Истинные философы, поясняет Платон в ‹‹Государстве››, не жаждут власти, но их правление необходимо для блага  всех остальных и государственного целого. Философов отличает от прочих людей то, что ‹‹… их страстно влечёт к познанию…, правдивость, решительное  неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к  истине››. Коренная способность философской  натуры – способность к созерцанию, охватывающему всё время и  бытие. Проникновение людей третьего сословия в первое и второе и приобщение их к государственным должностям Платон рассматривает как начало гибели государства:‹‹…государство разрушится, если его будет охранять железный страж или медный››. Можно отметить, что концепция Платона представляет собой достаточно жёсткую схему – изменения, перемены в построенном государстве не предусматриваются. Он утверждает, что ‹‹…переход из одного сословия в другое – величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением››.

Платон характеризует проектируемое  идеальное государство как правление  лучших и благородных, то есть аристократический вид государства.

Какова же будущность идеального государства, если всё же удастся его создать? Рассматривая эти вопросы, Платон пишет: ‹‹Трудно пошатнуть государство, устроенное подобным образом. Однако раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению››. В связи  с проблемой неизбежной деградации и гибели идеального государства, Платон излагает свою концепцию закономерной смены различных государственных  форм как круговращения внутри определённого  цикла. Платон подытожил собственный  социальный опыт, выдвинув закон исторического  развития. Согласно этому закону, ‹‹всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение. С точки  зрения Платона, это фундаментальный  исторический закон составляет часть  космического закона – закона существования  всех созданных или порождённых  вещей››. На смену идеальному аристократическому государству как правильному  виду по схеме Платона поочерёдно идут четыре ошибочных и порочных вида. Следствием порчи идеального строя является возникновение частной  собственности на землю и дома, превращение свободных в рабов. Вместо разумного начала в государстве  устанавливается господство яростного  духа – это тимократия. Это власть, основанная соперничестве и честолюбии. Такое государство будет вечно воевать. Из-за войн и раздоров тимократическое государство трансформируется в олигархию (в результате скопления значительного богатства у частных лиц). Это строй, основывающийся на имущественном цензе ‹‹у власти стоят там богатые, а бедняки не учувствуют в правлении››. Ненависть бедняков к богачам приводит к перевороту в государстве и установлению демократии. Платон расценивает демократию, как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Господство присущих толпе ложных мнений при демократии приводит к потере нравственных ориентиров и переоценке ценностей: ‹‹…наглость они будут называть просвещённостью, разнузданность – свободою, распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством››. Демократия, по Платону, опьяняется свободой в неразбавленном виде и из неё вырастает её продолжение и противоположность – тирания. Тиран добивается власти ‹‹…как ставленник народа››. Тирания – наихудший вид государственного устройства, где царят беззаконие, уничтожение более или менее выдающихся людей – потенциальных противников, подозрения в вольных мыслях и многочисленные казни под надуманным предлогом предательства. Разоблачение злодеяний тирании относится к числу лучших мест в ‹‹Государстве››, где платоновская критика тиранического правления крайне остра и выразительна.

Платон проектирует такой строй, где действия правителей согласуются  с действием справедливых законов. Так как идеальное государство  строится на началах законности, а  не усмотрения правителя, последние  призваны не заменить, а уточнить действующие и ввести необходимые новые законы в соответствии с потребностями в границах идеального проекта.

Платон признаёт, что указанный  им проект идеального государства труден, но вполне возможен.

Поскольку Платон создал модель идеального государства, которого до сиих пор ещё  не было, диалог ‹‹Государство››  включается в литературный жанр, называемый утопией. Утопия Платона – глубокое философское произведение. Чтобы  нарисовать картины наилучшего государственного строя, необходимо ясно представлять себе недостатки государства существующего, современного. Философ также предложил  решения насущных проблем, говорил  о том, чего ещё нет, но что, по его  мнению, непременно должно возникнуть взамен существующего. Утопия Платона  – не теория индивидуальной свободы  граждан, а теория тотальной свободы  – свободы государства в его  целостности, неделимости. Но всё же Платон приносит человека в жертву государству. Он понял характерную  для античного полиса связь единичного с целым, зависимость личности от более широкого целого, обусловленность  индивида государством. ‹‹Каждый из нас  сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих››. Поняв эту связь, Платон превратил её в норму задуманного им проекта идеального общественно-политического устройства.

Знание

Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог «Теэтет». Предмет диалога – именно вопрос о существе знания. Речь идет не о том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само по себе. Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но опровергает три несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса:

1. взгляд, по которому знание  есть чувственное восприятие;

2. взгляд, по которому знание  – «правильное мнение»;

3. взгляд, по которому знание  – «правильное мнение со смыслом».

Необходимое для познания единство не может быть найдено в области  чувственного восприятия, т.к. в этой области все течет и все  лишено твердой определенности. Таким  образом, чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто, не текучее  и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.

Утверждение это предполагает, будто  возможно не только «правильное мнение», но также и мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот, кто имеет  ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него по крайней мере нечто истинно или даже все истинно. С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вынести никакой лжи. Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности говорить о соотносительном с ним истинном мнении, и, стало быть, получается, что знание нельзя определить как «правильное мнение».

Третья теория утверждает, будто  знание – не просто «истинное мнение», а «истинное мнение со смыслом». Платон демонстрирует примеры, из которых  видно, что одно «истинное мнение»  еще не дает знания и что для  возникновения знания к истинному  мнению должно присоединиться еще нечто  – «смысл». Как бы ни понимать «смысл» – то ли как выражение в слове, то ли как перечисление элементов, то ли как указана отличительной признак – во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и не может создать знания.

Знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного  мнения со смыслом. Во всех этих случаях  знание должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться  не как результат чувственных  восприятий, а как предшествующее им условие.

Однако знание ценится значительно  выше правильно мнения.

Платон отграничил знание от чувственных  впечатлений, а также показал, что  рядом со знанием существуют неясные  и нерасчлененные акты «мнения», также  опирающиеся на чувственные впечатления. В «Меноне» знание еще более резко отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения» просто. В знании впервые происходит объединение истинного мнения с чувственностью, посредством «связывания» всегда текучей чувствительности.

Анализ знания Платон проводит в  своих диалогах «Теэтет», «Ненон», «Пир».

Сделанный анализ знания у Платона  не ограничивается. Связь и единство знания и чувственности, данные в  «Неноне» и в «Пире», Платон представляет с еще более высокой точки зрения – с точки зрения диалектики.

3.3. Диалектика знания

Диалектические исследования Платона  отнюдь не совпадают с нем, что он сам называл «диалектикой», - с уже рассмотренным сведением видов с родами и с делением родов на виды. Это лишь формально-логический аспект диалектики Платона. Но у него имеется гораздо более широкое и существенное понятие о диалектике, связанное с его учением о знании, о бытии и об отношении между бытием и знанием.

Понятие это раскрывается в ряде диалогов; введением в это понимание  может служить конец шестой книги  Платона «Государства». Здесь излагается учение об идее «блага», но речь идет не только о «благе». Учение об отношении  бытия к знанию. А именно: идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, которым порождалось бы бытие  и знание.

Достовляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует называть идеей блага и причиной знания и истины, поскольку она постигается умом.

Рассматривая «идеи», философ может  или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься  в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует  «идеи» в качестве «гипотез» или «предложений», разделяя род на виды. Это как бы путь вниз – от «идей» к вещам.

Род познаваемого, постигаемый только мыслью, Платон называет «мыслимым». В  «мыслимом» имеются две «части». Для отыскания первой из них душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, т.к. не может подняться выше предположений, но используется самими образами или подобиями, запечатлевающимися на земных предметах. И есть вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения «идей». В этом случае  душа идеи не к «концу», а, напротив, к «началу»: она сводит все «гипотезы» к идее «блага», как к тому, что пребывает выше всякого знания и выше всех предположений.

Это понимание «блага» выводит  мысль за пределы одного лишь познания в область диалектики. По отношению  к знанию и к бытию «благо»  мыслится как совмещающее в себе противоположные определения. В  то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию.

3.4. Виды знания

Платон развивает детальную  классификацию видов знания. Основное деление этой классификации –  разделение на знание интеллектуальное и чувственное. Каждая из этих сфер знания делится на «мышление» и «рассудок».

Под «мышлением» понимается созерцающую  деятельность одного лишь ума, непосредственно  интеллектуальные предметы.

Под «рассудком» понимается вид  интеллектуально знания, при котором  познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцания, а для того, что бы с помощью ума понимать или чувственные вещи или образы. Этот «рассудок» – не интуитивный, а деструктивный вид знания.

Чувственное знание Платон также делит  на две области: на «веру» и «подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» –  вид уже не восприятия, а представления  вещей, или, иначе, интеллектуальное действие с чувственными образами вещей. «Подобие»  отличается от «веры» удостоверяющей существование. «Подобие» – некое  мыслительное построение, основывающееся на «вере».

С этими различиями у Платона  тесно связывается различие знания и мнения.

В отличие от идей, математические предметы и математические отношения  постигаются посредством размышления  или рассуждения рассудка. Это  и есть второй вид знания.

Чувственные вещи постигаются посредством  мнения. О них невозможно знание, их нельзя постигнуть посредством рассуждения, их можно постигнуть лишь гипотетически.

Аристотель

В своей “Метафизике” Аристотель подверг критике положения учения своего учителя о независимости  понятий от вещей по бытию. Аристотель там же указывает и на источник этой ложной мысли: “к учению об эйдосах[1]пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если и есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо в текучем знания не бывает”[1]. Но кроме указания исторического источника учения об идеях, Аристотель развивает критику учения Платона об идеях и выдвигает в качестве альтернативы этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей к понятиям.

Возражения Аристотеля против учения Платона об идеях могут быть сведены  в основном к четырем, а именно: предположение Платона об идеях как самостоятельном бытии, отделенном от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих вещей, так и для объяснения их бытия: “они[1] ничего не дают ... для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они находились бы в них)”; постулируемый Платоном мир идей бесполезен не только для познания, но и для чувственного существования вещей: “...какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ... для бытия (раз они не находятся в причастных им вещах). ...Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они “образцы” и что все остальное им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу”[1]. И у Платона, и у пифагорейцев[1] слово “причастны” вовсе не дает строгого и вразумительного определения отношения между двумя мирами, а является скорее метафорой, что Аристотеля не удовлетворяет (кроме того, такое определение, по его мнению, просто невозможно, так как идеи не есть непосредственные сущности вещей: “... следует, по- видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущностью чего она есть; как могут поэтому идеи, если они есть сущности вещей, существовать отдельно от них?”); третье возражение Аристотеля по поводу платоновской теории идей основывается на рассмотрении учения Платона о логических отношениях идей, а именно (1) логических отношений между самими идеями и (2) отношений между идеями и чувственными вещами: логическое отношение идей есть отношение общих идей к идеям частным. При этом, как считает Платон, общее - сущность частного. Но положение об отношении общих идей к частным и положение о субстанциональности идей, по мнению Аристотеля, друг другу противоречат: согласно гипотезе Платона, выходит, будто одна и та же идея может одновременно быть и субстанцией, и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как сущность; несубстанцией - по отношению к более высокой идее, которая и есть ее субстанция: “далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущностей, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате[1] (я имею в виду, например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным - это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы только сущностью[1]. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей - единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных, существо их как двоек в большей степени одно и то же, чем для самой-по-себе двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей и причастных к ним вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.” “А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и соответствуют эйдосам, например, самому-по-себе-кругу - “плоская фигура” и прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего она есть], то надо проследить, не оказалось ли это совсем бессодержательным. В самом деле, к чему это должно добавляться? К “середине”, или к “плоскости”, или ко всем частям [“круга”]? Ведь все, что входит в [охватываемую определением] сущность - это идеи, например, “живое существо” и “двуногое”. А кроме того, ясно, что “само-по-себе” должно наподобие “плоскости” быть некоей сущностью (physis), которая будет как род содержаться во всех эйдосах”; по мнению Аристотеля, Платон, впутывается также и в противоречие также и в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью идей: он признает, что вещи чувственного мира заключают в себя нечто общее для них. Но общее - как общее - не может быть простой составной частью отдельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее образует вполне особый мир, отделенный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь, и ее идея. Но мир вещей - отображение мира идей, поэтому между каждой отдельной вещью и ее идеей существовать нечто сходное и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир идей, то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром идей, должен быть допущен - в качестве вполне самобытного - новый мир идей. Это будет уже второй мир идей, возвышающийся одинаково и над первым миром идей, и над миром отдельный чувственных вещей. Но между этим новым, или вторым, миром идей, с одной стороны, а также первым миром идей и миром чувственных вещей - с другой, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира вещей с первым миром идей оказалось необходимым предположить второй мир идей, то на том же основании - в силу сходства второго мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей - необходимо предположить существование особого общего между ними, т.е. существование третьего мира идей. При последовательном развитии этой аргументации пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир идей, а бесчисленное множество таких миров. Четвертое возражение Аристотеля против теории идей Платона состоит в указании того, что эта теория не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира - их движению, возникновению, становлению и гибели. Так как, по Платону, идеи образуют особый, совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то не представляется возможным указать причины непрерывно происходящих в чувственном мире изменения и движения: “... однако если эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и все остальное может быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные вещи”.