Экзистенциализм: основные проблемы философии

Возьмем пример: описание экзистенциалистами личностного выбора в ситуации фашистской оккупации и сопротивления — на нем они любили пояснять смысл категорий «экзистенция» и «выбор». (И не забудем о том, что «сопротивлению» они придавали весьма широкое значение, усматривая в нем человеческую судьбу и свободу человека. А. Камю так перефразировал знаменитое Coqito, «я мыслю» Декарта: я бунтую, следовательно, я существую. Участники молодежного движения социального протеста, распространившегося в странах Западной Европы и США в 60-х годах, любили ссылаться на эти — и не только эти — рассуждения экзистенциалистов, чьими идеями они были вскормлены.)

Человек решает вопрос, покориться ли фашизму или встать в ряды движения Сопротивления. Какую роль играют здесь  размышление, расчет — словом, рациональные моменты? Пожалуй, минимальную, считают экзистенциалисты. Речь ведь идет не о «всезнающих» ученых, а об обычных людях — а «трезвый расчет» их скорее склонял бы к коллаборационизму, особенно в первые годы войны, в занятой фашистами Франции, где еще не созрело массовое движение Сопротивления. Но те люди, что выбрали сопротивление, действовали вопреки расчету, который чаще всего, даже в нетерпимых ситуациях, «советует» не рисковать жизнью и ее благами. Они, конечно, могли рассчитывать и рассчитывали на помощь и верность других людей — на коллективную солидарность, на успехи антифашистской борьбы во всем мире. Это экзистенциалисты готовы признать. Однако именно в те дни и часы, когда человек в пограничной ситуации смотрит в лицо смерти, главную опору, подчеркивали они, он должен найти в самом себе, в своей экзистенции — только тогда его верность сопротивлению будет прочной. И так, продолжают экзистенциальные философы, обстоит дело в любой ситуации, когда человек борется за свободу, за свое сокровенное «Я» (свою экзистенцию), когда идет наперекор самым неблагоприятным обстоятельствам.

Бытие человека, в центр которого помещено главное в нем — индивидуальная сущность, то есть экзистенция, в свою очередь становится первоосновой картины  мира, создаваемой представителями экзистенциалистско-персоналистских направлений. Говоря философским языком, акцент переносится на онтологию, а в онтологии — на бытие человека.³

3. Проблема бытие человека и бытие мира.

Развернутую концепцию  этого рода впервые создали немецкие экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга  М. Хайдеггера «Бытие и время», где  был разработан первый проект экзистенциалистского учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ 20—30-х годов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии. Впоследствии, опираясь на разработки немецких мыслителей, Ж. П. Сартр создал обновленное понимание бытия (особенно в книге «Бытие и ничто»). Еще раньше новые, неклассические варианты онтологии, повлиявшие на экзистенциалистов, разрабатывал Э. Гуссерль (1856—1938) — основатель феноменологического направления, на протяжении всего столетия сохраняющего большое влияние в философии. Феноменологическую школу прошли видные философы XX века — один из основателей религиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874—1928), создатель «критической онтологии» Н. Гартман (1882 —1950), М. Мерло-Понти (1908—1961). Феноменология оказала большое влияние на многие другие философские направления — экзистенциализм, герменевтику и т. д.

Почему же особое внимание философов разбираемых направлений привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия и превращалась в «философию вещей», а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство «философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии», превращает человека в своего рода познавательную машину.

В противовес классическому  онтологизму и гносеологизму  представители анализируемых направлений XX века считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики рассматривали «бытие» как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир. вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической философии» XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии» становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь — бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии.⁴

Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста —  не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь — от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистической: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием.

Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновременно феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении, вернее, «самопрояснении» феноменов, проявлений сознания) является, по Хайдеггеру, Dasein, толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, как-то «устанавливать себя» («устанавливаться») по отношению к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, по Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом,— об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного «Я», хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие,— для «вопрошающего» человека бытие раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество,— «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии — констатация «изначальности» человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам». Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от человека «делание» — и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие «дело — действие» у Фихте. Бытие-в-мире «светится», по Хайдеггеру, через «делание», а «делание» раскрывается через «заботу». (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными «тяготами», «печалью», «жизненными заботами», в философии экзистенциализма речь идет об общей, «метафизической» заботе, обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни.

И экзистенциалисты, что  мир существует вне и независимо от человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам, только тогда встает и на путь жизненного реализма, и на путь гуманизма, когда она ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бытия, придает миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все категории бытия, которые прежней философией были «обес-человечены», современная философия должна «очеловечить», заявляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким образом, переплетаются характеристики бытия, действия, сознания, эмоций, социально-исторические характеристики. В ряде случаев в литературе высказываются резко критические оценки такого пути — он критикуется за идеализм, субъективизм, психологизацию и т. д.

Индивидуальное бытие  человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем «сквозь призму» своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен — в чем Хайдеггер прав — «вопрошать» о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего «местоположения» и из своего «времени», когда «устраиваются» в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого по себе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы «вопрошать» о бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции,  на первый план выдвигает бытие  как таковое.

И все же нельзя согласиться  с тем, что онтологии XX века, подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии — путь, по которому пошла и марксистская философия. Она также отличается от классических вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии — прежде всего идею о том, что человек, при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия, способен не только «вопрошать» о бытии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) «объективные онтологии», помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.

Философы XX века (вслед  за Кантом) справедливо подчеркивали опасность отождествления человеческих представлений о реальности с самим миром — опасность непосредственной «он-тологизации» человеческих состояний и знаний. Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой «натурализации», биологизации человека, когда его изучение естественными цауками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за «последнее слово» изучения человеческой сущности, тем более за сущность человека как таковую. Философы XX века — особенно Э. Гуссерль (1859 —1938) в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» — справедливо увязывали тенденцию «натурализации» человека в науках, в философии с социально опасными манинуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой «новой онтологии», как, впрочем, и других гуманистически ориентированных философских течений XX века,— идея об уникальности, неповторимости человека.⁵

4. Человек как уникальное существо: основная идея философии экзистенциализма.

В подтверждение тезиса об уникальности человеческого существа экзистенциальные философы прежде всего приводят онтологические аргументы. Место, которое определенный индивид в каждый данный момент занимает в бытии, совершенно неповторимо. «Каждый человек имеет миссию истины. Там, где находится мой глаз, не находится другой; то, что видит в реальности мой глаз, не видит другой. Мы незаменимы, мы неповторимы»,— писал X. Ортега-и-Гасет. И с этим нельзя не согласиться.

Верно и то, что человек  ищет, должен искать и выражать свое неповторимое, уникальное «Я». На это  настраивала индивида и классическая мысль. Но она, но мнению философов XX века, чаще всего определяла «Я» через  то, чем «Я» не является; она нередко  сводила «Я» к «не-Я» в различных ипостасях последнего.

Популярность некоторых  авторов, развивавших в XX веке философию  человека, в немалой степени объясняется  парадоксальностью, доверительной искренностью разговора с читателем и слушателем, остротой и жизненностью обсуждаемых проблем. И все же философия эта останавливалась где-то на полпути. Правильно показав несводимость человеческого «Я» и к телесным, и к психическим его составляющим, оправданно апеллируя к уникальности, целостности человеческого существа, она по большей части не дает сколько-нибудь определенного ответа на то, что же все-таки есть уникальное человеческое «Я». По существу,   остается   непроясненным   и   животрепещущий   для   каждого

человека вопрос о  том, как именно и благодаря чему он может обрести неповторимую индивидуальность.