Континуальная программа Аристотеля

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о  движении. Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего  в возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса . Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А следовательно, всякое явление  подразумевает, по Аристотелю, возможность  изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к самодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обусловливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда идеализм Аристотеля в понимании «души» как движущего начала. (2)

Аристотель различает  четыре вида движения (изменения): (1) возникновение  и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку  Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу  возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а).

Аналогичным образом разрешается  проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно –  «число движения по отношению к предыдущему  и последующему» (там же, 11, 219b). Место  мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же бесконечно, ибо  если все частные процессы конечны  и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь  бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением  небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число  движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» (там же, 14, 223а). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».

Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным  образом в атрибутивном смысле (как  свойство некоторой субстанции, материи  и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и  процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий пространства и времени. (3)

Значительное место в  физике Аристотеля занимает проблема образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит  у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов – стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухое–огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные – вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элементов потому, что его естественное место наверху) ,такое «объяснение» стало характерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер – «места», в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь, также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым. (2)

Огонь, воздух, вода и земля  образуют «подлунный мир», в котором  из них возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии», подобночастные тельца, из которых далее складываются остальные тела. В отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе «форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его частиц. Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это в учении о душе.

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с  точки зрения соотношения материи  и формы. Если форма вообще оказывается  движущим началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело –  «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил  душу как «первую энтелехию органического  тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут. (1)

Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет  о животных. Тело животного, считает  он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «души» – является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их классификация, описание развитая эмбриона, различных способов зарождения животных, включая самозарождения, и проч.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более  высокому положению. Оно сказывается  в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие – это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство воспринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство позволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.

Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в  органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед  нами воспоминание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также  сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум  или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум– «материя», деятельный – «форма», воспринимающий – «возможность», а деятельный – «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что  растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это индивидуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать. (3)

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме  послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте  его смысл, пожалуй, ясен. Из существования  вечного и божественного творческого  ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа представляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм, ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это  означает, что бог есть «первый  не - подвижный двигатель». Мы обязаны  признать его существование, поскольку  иначе получился бы бесконечный  регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна  и недопустима, отсюда выводится  первый двигатель. Он есть причина бытия  одних вещей н небытия других, а заодно – непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Вечный двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиозного мировоззрения.