Москва-третий Рим

Содержание

Введение   3

1. Возвышение Москвы. Московский « ренессанс»  4

2. Иосифлянство  6

3.Теория «Москва-третий  Рим»  9

заключение  12

список используемой литературы и интернет источников  14

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

В литературе устойчиво  сохраняется мнение о Московской Руси как "нетипичном для Ренессанса регионе" [В.М. Конон]; согласно воззрениям большинства исследователей, возрожденческое движение в восточнославянском обществе охватывало преимущественно западнорусские земли - Украину и Белоруссию. Даже Д.С. Лихачев, который признает существование эпохи "русского Предвозрождения", тем не менее считает, что "русское Предвозрождение не перешло в Ренессанс", так как "централизованное государство отнимало все духовные силы" народа, лишало его "подлинных творческих потенций". Поэтому, когда на Западе повсеместно протекали бурные секуляризационные процессы, в России "религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры и даже в известной мере усиливается". По этой концепции государственное строительство, политическая централизация оказываются делом совершенно бездуховным, чуждым каких бы то ни было интеллектуальных вдохновений. Возрождение рассматривается исключительно сквозь призму западноевропейской модели, хотя и на Западе Ренессанс не был одинаковым и запечатлел специфические черты каждой отдельной национальной культуры.

Признавая секуляризацию сущностным выражением ренессансной духовности, вряд ли правомерно ограничивать ее исключительно  сферой культурного творчества. Область  политики в средние века могла также оказывать не меньшее секуляризирующее воздействие на общественное сознание и идеологию, если сохранялась традиционная конфронтация светской и духовной власти. Такой именно была ситуация в Московской Руси. Церковь всячески стремилась удержать удельную систему, сплачивая различные оппозиционные элементы, и прежде всего боярство. Московские князья проводили политику централизации, собирания Руси, и это породило целое идеологическое движение иосифлянства, в рамках которого протекал первоначальный процесс секуляризации, обмирщения русского национального самосознания.

1.Возвышение  Москвы. Московский « ренессанс»

 Возвышение Москвы, превращение  ее в центр Великорусского  государства и становление нового  типа духовности обусловлены  двумя обстоятельствами. Первое из них обозначилось уже в конце XII века - это перемещение центра политической и культурной жизни на северо-восток, в верховья Волги и образование там Владимиро-Суздальского, а позже Московского княжества, и вытеснение в новых условиях удельно-родовой формы власти удельно-вотчинной, при которой власть передается от отца к сыну на основе вотчинной собственности на землю. Это превращало князя в полного господина на своей земле. “В лице князя произошло соединение двух категорий права, - пишет историк С.Ф. Платонов, - право политического владельца и право частного собственника... Князь не только носитель верховной власти в стране, он ее наследственный владелец, “вотчинник” . Этому способствовали захват и колонизация новых земель, их заселение крестьянами и “служилыми людьми”, которые изначально становились в зависимое положение по отношению к своему князю-господину. Татаро-монгольская власть не препятствовала этому процессу, хотя и пыталась манипулировать им. Она была заинтересована прежде всего в усилении порядка, который бы гарантировал ей “выход” дани, и поэтому, как правило, поддерживала сильнейшего из князей. Так, под покровом татаро-монгольской власти происходило усиление экономического и политического могущества Московского княжества путем “собирания” русских земель. В Летописи 1367г. сообщается, что великий князь Дмитрий Иванович заложил в Москве каменный кремль и “всех князей русских начал приводить под свою волю”.

 Вторым историческим  событием, послужившим духовному  возрождению русского народа, стала Куликовская битва (1380г.), возглавленная великим князем Московским Дмитрием Донским (1350 - 1389) и освященная великим святым Русской земли Сергием Радонежским (1321 - 1391). После "стояния на Угре" татарское войско без боя возвращается в Орду. Московский Великий князь Иван III (1462—1505) заявляет об отказе подчиняться Орде и "собирает" русские земли вокруг Москвы. После Флорентийской унии Западной и Восточной церквей (1439) возникла недолгая иллюзия объединения христианского мира. После падения Византии, захвата и разрушения Царьграда (Константинополя) турками в 1453 г. Москва стала преемницей первой христианской империи, "Третьим Римом", а Русь была объявлена "единственным православным царством".  Именно с этого времени можно говорить о формировании русского национального самосознания и основании великого Московского государства.

 Князь Дмитрий Донской  и Сергий Радонежский родились  в то время, когда, по замечанию  В.О. Ключевского, вряд ли можно  было сыскать людей, которые  бы еще помнили татаро-монгольское нашествие. “Но во всех русских нервах еще до боли живо было впечатление ужаса, произведенного этим всенародным бедствием и постоянно подновлявшегося местными нашествиями татар. Это было одно из тех народных бедствий, которые приносят не только материальное, но и нравственное разорение, надолго повергая народ в мертвенное оцепенение” . Значение Куликовской битвы состояло в том, что народ, привыкший дрожать при одном слове “татарин”, собрался, наконец, с духом, и нашел в себе мужество бросить открытый вызов врагу. Это была бесспорная победа духа русского народа, послужившая началом его возрождения. “На Куликовом поле оборона христианства слилась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского”, -- пишет интерпретатор жития Сергия Радонежского Г.П. Федотов .

 В возвышении Московского  княжества как будущего центра  Российского государства огромную  роль сыграли, таким образом,  не только князья-воины - ее устроители, но и духовные учителя того времени. Для объединения русской земли необходима была не только сила, но и образцы нравственного подвига, необходима была направляющая идея. Это понимали московские князья, приложившие немало усилий к тому, чтобы привлечь церковь как основную идеологическую силу на свою сторону. В свою очередь и церковь распознала в усилиях московских князей политику, открытую в будущее. Однако встреча государственной и церковной идеологии проходила отнюдь не гладко. В идейных столкновениях, в поисках единомыслия рождался общий взгляд на историческую миссию Руси и власть великих князей московских.

 

2.Иосифлянство

 Основатель движения - Иосиф (в миру Иван Санин, 1439-1515) был игуменом монастыря, находившегося  в уделе волоцкого князя Федора Борисовича, родного племянника Ивана III. Жадный, скупой, жестокий, князь Федор чинил инокам "многие разорения", грабил и притеснял обитель. Тогда Иосиф, пользуясь феодальным правом закладничества, в феврале 1507 г. послал грамоты Василию III и митрополиту Симону с просьбой избавить его братию от "удельного насильства" и принять в свое "великое государьство". Акция имела успех - Волоцкий монастырь перешел под юрисдикцию Московского князя. Благодаря этому прецеденту началось ускоренное сближение светской и церковной властей, сыгравшее первостепенную роль в политической централизации русского государства.

Иосиф Волоцкий представлял  линию аллегорического рационализма, выразившуюся в учениях Илариона и Климента Смолятича. Его методом  также было "духовное смотрение", разумное толкование Священного писания. Подобно своим древнекиевским предшественникам, он отличался острой наклонностью к политическому прагматизму и даже утилитаризму. Иосиф на все смотрел с точки зрения запросов современности, умел придать общий характер любой литературной распре с инакомыслящими. С ним считались и не могли не считаться как друзья, так и враги.

Наследие Иосифа обширно, включает множество посланий и богословских сочинений. Главный труд волоцкого  игумена - "Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих". Он работал над ним более десяти лет, с 1494 по 1506 гг. Книга не только составила целую эпоху в развитии политического сознания Московской Руси, но и стала своеобразной идеологической прелюдией к позднейшим петровским преобразованиям.

Для понимания иосифлянских постулатов крайне важно уяснение специфики  восприятия "богомольцем царей  московских" Священного писания. В  своих политических построениях  он опирался прежде всего на Ветхий завет, в котором находил удобную для себя формулу богоявления. Согласно Иосифу, "Божиа явленна многоразлична суще", Бог способен предстать в любом образе, любом качестве. Критикуя еретиков-антитринитариев, отрицавших возможность какого бы то ни было богоявления, Иосиф писал: "И да не удивишася о сем, яко сам Бог яко человек является, и яко аггел показуется, и благым и праведнымь является, и не токмо благым и праведным, но и грешным и неверным многажды явися, яко же сведетельствуеть книга Бытийскаа". Более того, Бог может "и в купину вместися, и в облак, и в бурю, и в дым", - словом, нет такой твари, такой вещи, такого явления, облик которого не смог бы принять Создатель всего сущего.

Проводя последовательно  этот вывод, мыслитель-книжник разработал учение о "прехыщрении" (обмане) и "коварьстве" Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не только премудростью, но и коварством. Само его вочеловечение - акт "прехыщрения" дьявола. На возражение еретиков, что мудрость не нуждается в коварстве, Иосиф приводил множество библейских примеров, доказывающих, на его взгляд, безусловное коварство Бога. "Сего ради, - отмечал он, - не подобает о сих коварьствах же и прехыщрениях съметися (сомневаться), или съблажнятися, или претыкатися, но веровати точию (только) безмерной пучине Божиа премудрости". Коварство, хитрость оказывались выражением божественной премудрости, а следовательно, в общепровиденциальном плане несли начала всемирной гармонии и блага.

Учение о "божественном коварстве" Иосиф переносил на трактовку сущности великокняжеской, царской власти. Если в удельный период он склонен был считать, что царям подобает поклоняться "телесне, а не душевне, и въздавати им царскую честь, а не божественную", то теперь, с переходом на сторону московской централизации, принципиально изменился его взгляд на великокняжеское "самодержавие". Московский государь, заявлял Иосиф, лишь "естьством" подобен человеку, "властию же сана яко от Бога". Оттого ему должны подчиняться все христиане, в том числе и духовенство. Главное слово принадлежит самодержцу и в делах церковного управления, ибо он "первый отмститель Христу на еретики". Бог вручил ему все высшее - "милость и суд, церковное, и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение". Значит, "царский суд святительским судом не посужается ни от кого". Московский государь, доказывал Иосиф, - глава "всея русския государем", и удельным князьям надлежит оказывать ему "должная покорения и послушания", "работать ему по всей воли его и повелению его, яко Господеви работающе, а не человеком". Таким образом, сердцевину иосифлянства составляла имперская идея, достигшая своего окончательного развития в сочинениях Феофана Прокоповича, блестящего сподвижника Петра I.

Иосиф прекрасно понимал, что влияние его идей в первую очередь зависит не столько от общих политических деклараций, сколько от обоснованного и убедительного решения проблемы противоречий в Священном писании, и прежде всего противоречий между Ветхим и Новым заветом. Для него было очевидно явное несоответствие евангельской морали, нравственным принципам библейского вероучения. Христос, проповедовавший любовь к ближнему, казался антиподом вездесущему Богу Ветхого завета, персонажем другой религии. Иосифу предстояло, не посягая на догмат богосыновства, создать новую христологию, вписывающуюся в его политическую теорию. И он сделал это, исходя из учения о двойственной природе Христа - божественной по отцу и человеческой по матери.

Ход рассуждений Волоцкого  игумена состоял в следующем. Коль скоро, по учению отцов церкви, божественное непостижимо, значит непознаваем и Христос в своей божественной сущности. В таком случае Евангелие представляет собой простое "человеческое предание" о Сыне Божьем. "Христос бо, - утверждал Иосиф, - не описан по божеству, и не мощно есть ныне того зрети, разве егда приидеть в второе его пришествие, но яко се есть образ его по человечеству". Вот почему в Евангелии Христос иногда говорит одно, иногда другое, и говорит это как человек, который страдает, претерпевает муки. Оттого и преисполнен противоречий Новый завет; человеческое не может быть бесстрастным, не может оставаться неизменным и одномерным. Только Богу дано пребывать целостно и неделимо, но потому-то "Божиаго бо существа невозможно видети ни ангелом, ни человеком". Христос - лишь одно из проявлений, воплощений Бога, а многоразличие богоявлений, по мнению Иосифа, не делает многообразным Божество.

В результате Иосиф провозгласил свою знаменитую максиму: не все, что  сотворил Христос, подобает творить  нам, и чего не сотворил Христос, не творить нам. "Христос убо обрезася, - писал он, - нам не подобает обрезаватися; Христос суботьствова, но нам не подобает суботьствовати . Христос, крестився, своего теле не причастися, нам же не токмо по крещении, но и всегда подобает божественныя плоти его и крови причащатися .". Иосифлянство прокламировало отказ от идеи подражания Христу - незыблемого постулата евангельской морали. Оно разрушало средневековые каноны мышления, ставило на место веры разум и руководствовалось в отношении религии простой идеологической целесообразностью. В нем нашел претворение тот путь секуляризации духовной культуры, который определил своеобразие московского Ренессанса.

 

3.Теория «Москва-третий  Рим»

 Наряду с иосифлянством  в русской философии конца XV - первой трети XVI в. возникло еще одно политическое учение, ставившее целью возвеличить московских государей. Это была теория "Москва - третий Рим" псковского старца Филофея (пер. пол. XVI в.).

Зародыш этой теории первоначально  содержался в сочинениях новгородского  митрополита Зосимы, объявленного позднее  еретиком. В Предисловии к составленной им Пасхалии (1492), упомянув о создании царем Константином "града во свое имя . еже есть Царьград и наречеся Новый Рим", он сравнивает с ним Владимира Киевского, крестившего Русь, и называет его "Вторым Констянтином". Но подлинным новым Константином оказывается в его изложении Иван III, о котором Зосима пишет, что Бог ныне прославил "в православии просиявшего, благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Русии, новаго царя Констянтина новому граду Констянтину - Москве и всей русской земли и иным многим землям государям". Здесь не просто проводится уподобление Ивана III византийскому императору, а Москвы - столице его державы; для Зосимы главным было противопоставление и вытеснение старого центра православия новым, московским. Это предпосылки той самой идеи перехода мирового значения Византии на Русь, которую поднял на новую ступень развития Филофей Псковский.