Научная революция и философия XVII века (Бэкон, Декарт, Спиноза)

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII в. препятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих  мыслителей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причинность  природы, а потому следует ставить  природе не вопрос "для чего?", а вопрос "почему?".

В XVII в. происходит процесс, в известном смысле аналогичный  тому, какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как  в VI и V вв. до н. э. философы подвергали критике мифологические представления, называя их "мнением" в противоположность "знанию", так и теперь идёт критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно, поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает своё философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения - сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.

Р. Декарт: очевидность как  критерий истины. Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип  сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в самом  своём существе. Антитрадиционализм - вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII в., то не надо забывать о том, что именно Декарт являет собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука Нового времени, и не только она: речь идёт о создании нового типа общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения - с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной чёткостью выразил сам Декарт: "...никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчётливо, что не даёт мне никакого повода подвергать их сомнению" [1].

1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 272.

Принцип очевидности тесно  связан с антитрадиционализмом Декарта. Истинное знание мы должны получить для  того, чтобы руководствоваться им также и в практической жизни, в своём жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек призван контролировать историю во всех её формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками: среди них, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создаёт Декарт, убеждённый в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей "хозяевами и господами природы".

Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с нуля. Его собственное  мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское  творчество никогда не начинается на пустом месте.

Связь учения Декарта с  предшествующей философией обнаруживается уже в самом его исходном пункте. Декарт убеждён, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосознании. "Мыслю, следовательно, существую" ("Cogito ergo sum") - вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идёт за Августином, в полемике с античным скептицизмом, указавшим на невозможность усомниться, по крайней мере, в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости "внутреннего человека", которое получает своё выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость сознания - продукт христианской цивилизации. И действительно, чтобы суждение "мыслю, следовательно, существую" приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения: во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия) превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается, прежде всего, мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело; во-вторых, чуждое в такой мере античности и рождённое христианством сознание высокой ценности "внутреннего человека", человеческой личности, отлившееся позднее в категорию "Я". В основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. "...Нелепо, - пишет Декарт, - полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит..." [1]

1 Декарт Р. Избр. произв. С. 428.

Однако есть и серьёзное различие между картезианской и августинианской трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, т. е. как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект - вот то принципиально новое, что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII в. Благодаря этому противопоставлению гносеология, т. е. учение о знании, выдвигается на первый план в XVII в., хотя, как мы отмечали, связь со старой онтологией не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта  поиски достоверности знания в самом  субъекте, в его самосознании. И  тут мы видим ещё один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский мыслитель считает самосознание ("мыслю, следовательно, существую") той точкой, отправляясь от которой можно воздвигнуть все остальное знание. "Я мыслю", таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII в., включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А  что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов  той эпохи не было сомнения. Что  касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической  геометрии. И не случайно именно Декарту  принадлежит идея создания единого  научного метода, который у него носит название универсальной математики и с помощью которого Декарт считает  возможным построить систему  науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А что  именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с  Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в  организованную деятельность, освободив  его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или  острый ум, с одной стороны, удача  и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Образно говоря, метод  превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное  их производство. Метод позволяет  науке ориентироваться не на отдельные  открытия, а идти, так сказать, "сплошным фронтом", не оставляя лакун или  пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, - это  не отдельные открытия, соединяемые  постепенно в некоторую общую  картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже  не представляет никакого труда заполнить  отдельные ячейки, т. е. обнаружить отдельные  истины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в  последней, как известно, главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством  познания природы, ибо само понятие  природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его метафизики.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врождённых идеях. Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под "вещью" в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается  для своего существования ни в  чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к  сотворённому миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворённых вещей те, которые для своего существования нуждаются "лишь в обычном содействии Бога" [1], от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

1 Декарт Р. Избр. произв. С. 448.

Сотворённый мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - её неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и Средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а  не приобретены в опыте, а потому в XVII в. их называли врождёнными. В учении о врождённых идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врождённым Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем - идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: "Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой" - или положение "Из ничего - ничего не происходит". Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

С XVII в. начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе  существования, о характере и  источниках врождённых идей. Врождённые идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, т. е. науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то её Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки - механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII в. формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания, и философии вплоть до начала XIX в.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать  материалистическую физику как учение о протяжённой субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех её законов.

Декарт оказался одним  из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент  для тех идеализаций, которыми пользовался  Галилей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, т. е. с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение божественным "толчком". Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.

Номинализм Т. Гоббса. В  противоположность рационалистической метафизике Декарта принципы эмпиризма, провозглашённые Бэконом, получили своё дальнейшее развитие у английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс - классический представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое знание, поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой - знание об именах вещей. Источник этого второго опыта - ум, который сводится, таким образом, к способности именования вещей и связывания имён, т. е. правильного употребления слов. Предметом философии Гоббс считает тело, возникновение которого мы можем постичь с помощью научных понятий. Что же касается духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали, они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само существование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов. "Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство..." [1]

Критикуя учение Декарта  о врождённых идеях, Гоббс в то же время не принимал и понятие субстанции - не только духовной, но и материальной. Таков логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из источников механистического материализма XVIII в.

1 Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.

Учение о субстанции Спинозы. Слабым пунктом учения Декарта был  неопределённый статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция - Бог, а конечные, т. е. сотворённые, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение об единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), т. е. как то, что существует через само себя и познаётся из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчёркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделённая сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развёрнута у Бруно.