Оценка философии Гегеля Марксом и Фейербахом

     Введение

  Завершением классического немецкого идеализма  явилась философская система  Гегеля. Ее разработке посвящены все  его основные произведения: «Феноменология духа» (1807). «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия  философских наук» (1817). Введением  к гегелевской философской системе служит его «Феноменология духа», где Гегель рассматривает последовательный ряд развития различных ступеней человеческого сознания — от низшей формы (непосредственного чувственного восприятия) до высшей ступени (абсолютного, или чистого, знания), на которой все внешние предметы оказываются полностью преодоленными и дух мыслит только собственную сущность.

  Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда, в идеалистической форме, законы и категории диалектики.

   Опираясь  на диалектические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем  отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслителей. Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную схоластическую.

     Гегель  ввел диалектику в процесс познания. Для него истина — это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ. Теория познания у Гегеля совпадает с историей познания: каждая из исторических ступеней познания, развития науки дает «картину абсолютного», но еще ограниченную, неполную. Каждая следующая ступень богаче и конкретней предыдущей. Она сохраняет в себе все богатство предшествующего содержания и отрицает предыдущую ступень, но так, что не теряет ничего ценного из нее, «обогащает и сгущает в себе все приобретенное». Таким образом, Гегель разрабатывает диалектику абсолютной и относительной истины. 

Оценка философии Гегеля Фейербахом 

Л. Фейербах был первым философом, который подверг  критике философскую систему  объективного идеализма Гегеля. У  Фейербаха был гегельянский период философского развития, но в лоне гегелевского «абсолютного идеализма» вызрел и его антитезис — антропологический материализм. Уже при первом знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со «спекулятивными построениями» также «обыкновенных представлений», в том числе постановку проблемы отношения мышления и бытия, в решении которой Гегелем Фейербах засомневался. Фейербах приходит к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: абсолютная идея, представляющая «чистое мышление» (существующее вне сознания человека), не может знать ничего даже о мышлении, а не только о чем-то другом. Фейербах считал, что Гегель выводит природу из логики, нарушая все логические правила. По Фейербаху: «Логика только потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне логики натыкается на непосредственное бытие, на природу, и вынуждается к признанию ее благодаря непосредственной, т.е. естественной точке зрения». И далее он в очень афористичной форме заявляет: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя» [8].

Одновременно  Фейербах выражает несогласие с Гегелем  и по вопросу соотношения философии  и религии. Он заявлял, что кто  не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии. Он утверждает, что учение Гегеля о порождении природы абсолютной идеей — это лишь рациональное выражение теологического учения о сотворении природы Богом [8].

Фейербах  не соглашается с Гегелем и  в том, что гегелевская философия  по своему статусу является «абсолютной философией». Он характеризует философию Гегеля как «мир прошлого», а в качестве таковой она не может быть руководством для будущего.

Фейербах  сосредоточил свою критику на идеализме  гегелевской философской системы, но не понял важности разработанной Гегелем диалектики. Он правильно ее оценивал как идеалистическую, но не увидел в ней главного — учения о развитии, т.е. о самодвижении и поступательном развитии мира, общества и человека. Он увидел в ней больше искусство построения философской системы.

     Философия — наука о действительности в  ее истине и всеобщности, но компендиум действительности есть природа в  широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной  фантазией Единственный путь спасения — возвращение к природе Природа — это не только вульгарная пищеварительная фабрика, но и храм мозга.

     Цель  книги «Сущность христианства» (1841) автор определил как «сведение религии к антропологии» Религия как проблема проходит красной нитью через все творчество Фейербаха. «Моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей и последней — человек». Гегель устранил трансцендентного Бога, заменив его Духом, т е человеческую реальность — абстрактной Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который прежде всего — природа, тело, чувственность и потребности «Истина есть жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге, не то, что дается в дополнение к бумаге». Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не Бог творит человека, а человек создает Бога.[7]

     После Гегеля критика теологии уже должна была быть иной, чем просветительская. Как и Гегель, Фейербах принимает  единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется  в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее Человека философия должна принять во всей его полноте — с головы до пят, в его природной социальности Великий основной факт человеческой истории — религия — не может быть отвергнут философией: его следует понять. Понять религию можно лишь тогда, когда будет понято «То, что человек думает о Боге, — это осознание человеком самого себя». Другими словами, отстраняя от себя собственные качества, желания, надежды, человек конструирует свою божественность Истина религии — в отношении человека к своей сущности. Ложность ее в том, что эту сущность он уже воспринимает не как свою, но как чужую. Бог, следовательно, есть зеркало человека.

     По  Фейербаху, не мышление, и даже не природа, а именно человек –центр всей методологии. Последняя - не чисто мыслительный (как у Гегеля) или эмпирически-природный (как у Ф. Бэкона), а всецело человеческий феномен. Поэтому, с его точки зрения, не только искусство и религия, но также и философия, логика, методология, наука и т. п. - все это проявление и раскрытие подлинной человеческой сущности. 

Оценка  философии Гегеля Марксом. 

     Летом 1843 г. К. Маркс в ходе работы над  рукописью «К критике гегелевской философии права», опираясь в известной мере на результаты фейербаховской критики гегелевского идеализма, с материалистических позиций критически пересматривает гегелевскую философию права, в частности – учение о государстве. Критика ведется Марксом с новых, материалистических позиций, которые во многом отличны от положений материализма Фейербаха. Обосновывая первичность общества по отношению к государству, Маркс трактует государство как производное от социальной жизни политическое явление. «Логический, пантеистический мистицизм» гегелевской философии права состоит, по мысли Маркса, в том, что у Гегеля «идея превращается в самостоятельный субъект»[1]. Поэтому эмпирическая действительность (в том числе реальные социально-политические феномены) в гегелевской трактовке предстает в качестве результата и продукта идеи. «В действительности, – пишет Маркс, – семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову» [1]. Необходимая связь между гражданским обществом и государством, с точки зрения К. Маркса, должна выводиться не из развития абстрактной идеи государства, а из собственного содержания гражданского общества. Государство не может существовать без таких базисов, как семья и гражданское общество. Они для государства – необходимое условие.

     Подробно  останавливается Маркс на гегелевском  учении о различных властях. При  этом он отвергает идею монархической  власти как идею произвола.

     Реальная  взаимообусловленность различных  властей и государственных сфер в рамках разумного общественного  организма исключает, по К. Марксу, власть монарха и необходимо связана с равным правом всех граждан на решающее участие во всей государственной деятельности.

     Значительное  место в рукописи Маркс уделяет  анализу и критике гегелевской  концепции законодательной власти.

     Отвергая  гегелевский подход к рассматриваемой  проблеме, К. Маркс отмечает, что  Гегелю не удалось разрешить коллизию. Новое государство вырастает  не из постепенных реформ, а из революционной  борьбы. «Правда, – замечает Маркс, – в целом ряде государств строй менялся таким образом, что постепенно возникали новые потребности, старое подвергалось разложению и т.д., но для установления нового государственного строя всегда требовалась настоящая революция» [2]. Защищая идеи суверенитета народа, Маркс отмечает, что законодательная власть должна быть выразительницей народной воли.

     Гегелевскую категорию отчуждения в рукописи 1843 г. К. Маркс использует для характеристики отрыва государственных функций  от общества и народа.

     Ни  одна из сторон государственной деятельности не должна быть монополией отдельных привилегированных лиц, так как все государственные дела суть дела всего народа и каждого его члена. «Гражданин государства, – пишет К. Маркс, – в качестве того, кто определяет всеобщее, есть законодатель; в качестве того, кто выносит решения о единичном, кто действительно проявляет волю, он – государь» [3]. Народ является сувереном, и государство есть дело народа.

     Недостатки  прежней, в том числе и гегелевской, философии К. Маркс видит в  абстрактности и оторванности от действительности. Отвергая гегелевский взгляд на задачи философии и представление ряда младогегельянцев о всемогуществе теоретической критики, К. Маркс рассматривает практику как единственное средство разрешения определенных теоретических задач: «Уже как решительный противник прежней формы немецкого политического сознания, критика спекулятивной философии права погружается не в себя самое, а в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство – практика» [4].

     Когда писалась статья «К критике гегелевской философии права. Введение», К. Маркс полагал, что после «Введения» он подготовит к печати свою рукопись 1843 г., содержащую развернутую критику гегелевской философии права. Однако в дальнейшем, как это отмечается в «Предисловии» к «Экономическо-философским рукописям 1844 г.» (апрель – май 1844 г.), К. Маркс, найдя нецелесообразным «сочетание критики, направленной только против спекулятивного мышления, с критикой различных предметов самих по себе», решил дать критику права, политики, морали и т.д. в виде отдельных брошюр и лишь после этого в завершающей работе обобщить критику спекулятивной философии [5]. Известно, что, отказавшись от этих планов, К. Маркс в дальнейшем связал критику идеалистической философии с разработкой и освещением положений нового мировоззрения, о чем свидетельствуют совместные работы К. Маркса и Ф. Энгельса «Святое семейство» и «Немецкая идеология».

     Характеризуя  гегелевский подход как «ложный позитивизм» и «лишь мнимый критицизм», К. Маркс отмечает, что, по Гегелю, «человек, понявший, что в праве, политике и т.д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь... Таким образом, теперь не может быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т.д., так как эта ложь есть ложь его принципа» .

     В своих более поздних работах  К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно возвращаются к оценке и характеристике с позиций материализма и коммунизма как гегелевской философии в  целом, так и философии права. В их многочисленных высказываниях о гегелевской философии раскрывается существо преемственности и различий между идеалистической и материалистической диалектикой, прослеживаются судьбы учения Гегеля, дается политико-идеологическая оценка гегелевской философии права.