Особенности восточной антропологии и этики

Однако для настоящего цзюнь-цзы  одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним  важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью  в том, что следует поступать  именно так, а не иначе.

Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает  на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими  принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек  заботится о выгоде», - учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность  учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд  других понятий, включая верность и  искренность (чжэн), благопристойность  и соблюдение церемоний и обрядов (ли).

Следование всем этим принципам  было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений  Конфуция «Лунь Юй» определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах  осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе –  обдумывать поступки, в выгодном предприятии  – заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен  к еде, богатству, жизненным удобствам  и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины.

Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером.

«Чего не желаешь себе, не делай  и другим», - утверждал он. Это  качество в понимании Конфуция, сумма  всех добродетелей: «Победить себя и возвратиться к «нормам поведения» - значит стать гуманным человеком». Что же касается женщины, то согласно конфуцианской морали, женщина должна быть добродетельной, уметь поддерживать разговор, следить за своей внешностью, проявлять искусство в рукоделии. Она не учится в школе и получает воспитание исключительно в семье.

Таким образом, «благородный человек» Конфуция – это умозрительный  социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей.

Конфуций вполне искренне стремился  создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с  превращением его учения в официальную  догму на передний план выступила  не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся  преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к  старшим, напускной скромности и  добродетели.

Многочисленные последователи  и почитатели Конфуция, слепая преданность  которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы  не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько  внешнее оформление благопристойности.

В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу  или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные  и обязательные для всех правила  поведения.

Одной из важных основ социального  порядка, по Конфуцию, было строгое  повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, – это беспрекословный авторитет  для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементарная норма  для младших и подчиненных  как в рамках государства в  целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство –  это большая семья, а семья - малое  государство. Этим сравнением подчеркивался  не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал  и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи  – беспрекословное повиновение  младших старшим, детей родителям.

Достойный правитель.

На благородного мужа Конфуций возлагает  ответственность за поддержание  порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает  описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться  в людях, отличать достойных от недостойных  и управлять ими, подавая хороший  пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в  целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Конфуций не объясняет, откуда берется  достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением  всеобщей закономерности, как и любую  вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место  в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

Правитель может стать благородным  мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках  верховного правителя, «сына Неба», а не сановников, ибо он несет  ответственность за поддержание  естественного хода вещей, что и  обеспечивает государственную стабильность. «Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные  походы исходят от сына неба... Когда  в Поднебесной царит дао, то правление  уже не находится в руках у  сановников. Когда в поднебесной  царит дао, то простолюдины не ропщут». Идеальное правление не находится  в зависимости от того, какие государственные  мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою  и как он себя ведет: «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение  тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется». В идеале такая форма правления  не связана с преднамеренными  действиями. Управление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную форму правления  Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного  порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним  лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего  частных намерений и надуманных действий.

Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное  соответствие между высокой моралью  и высоким постом? Судя по тому, как  настойчиво Конфуций подчеркивает, каким  должен быть правитель, ему ясно, что  совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством.

В этой связи на первый план выходит  отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным  и глубоким суждениям. Уточняя образ  благородного мужа, Конфуций противопоставляет  ему низкого человека. Учитель  сказал: «Благородный муж думает о  том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь  выгоду». Конфуций подчеркивает, что  благородный муж ведет себя с  учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели.

Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение  знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой  грани.

Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает  это состояние с гуманностью  как с высшей истиной. Тогда идеалом  поведения совершенномудрого оказывается  покой, уравновешенность, в чем конфуцианство  снова перекликается с даосизмом.

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Воплощением этики Древнего Китая стало конфуцианство. Учение Конфуция занималось только вопросами этики и политики и почти не касалось всего того, что не может быть объяснено человеческим разумом, а подкрепляется только верою.

Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство  – это также и политика, и  административная система, и верховный  регулятор экономических и социальных процессов – словом, основа всего  китайского образа жизни, принцип организации  китайского общества, квинтэссенция  китайской цивилизации.

Особенности этико-ритуальных учений Древнего Китая определяются переходом  от родоплеменных отношений через  выдвижение родовой аристократии (как  следствие разложения рода и появления  частной собственности) к образованию  ряда государств во главе с правителями. Острота социальных кризисов в период объединения Китая под эгидой династий Цинь и Хань обусловили особый интерес древнекитайских мыслителей к проблемам этики, морали и организации  общества.

Анализ древнейших мировоззренческих  учений и особенностей философских  методов позволяет составить  представление об идейном багаже, который представлял собой фундамент  традиционной культуры Китая. Также  обращает на себя внимание и то, насколько  практически полезной оказалась  созданная на этой основе идейно-институциональная  структура империи. Иными словами, усилия, затраченные древними мыслителями  Китая, начиная с Конфуция, не пропали  даром: выработанные и реализованные  ими и их последователями идеи и институты не только вошли в  кровь и плоть Поднебесной, составив надежный ее каркас, но и гарантировали  необходимую прочность структуры, включая механизм ее самовосстановления в кризисной ситуации. Стабильность, сила и неисчерпаемые восстановительные потенции традиционного Китая - в его имманентной и почти автоматической ориентации на великий порядок, основой которого всегда считалась социальная гармония, этические принципы, поведенческие каноны и в конечном счете -справедливость. Разумеется, традиционное китайское представление о социальной гармонии, основанное на строгой иерархии, варьировалось от конфуцианских норм морали до моистского эгалитаризма. Однако именно социальная гармония, нравственно-этические принципы и справедливость служили первоосновой сильного, централизованного государства. Этика и ритуал в китайском обществе играли огромную роль, скрепляя традиции общества и определяя привычную систему ценностей и норм, выступали в качестве стабилизирующих сил в периоды исторических катаклизмов и катастроф. Ели же учесть, что китайская цивилизация -древнейшая из ныне существующих, то изучение столь мощного социо-интегративного фактора приобретает не только историко-культурное, но и актуальное теоретическое значение. Анализируя древнейшие мировоззренческие этико-ритуальные учения, хочется подчеркнуть, что в своем зрелом виде они стали незыблемым эталоном и за последние два тысячелетия изменились весьма незначительно. Это позволяет составить достаточно полное представление об идейном багаже, который имела традиционная китайская культура и с которым она пришла в XXI в.

Важно также обратить внимание на то, сколь практически полезными  для общества оказались идеи различных  древних мыслителей, для институциональной  структуры Китая. Иными словами, усилия, затраченные великими мыслителями  древности, начиная с Конфуция, не пропали зря: выработанные и реализованные  ими и их последователями идеи не только вошли в плоть и кровь  Поднебесной, составив надежный ее каркас, но и гарантировали необходимую прочность ее структуры, включая стабильность и механизм ее самовосстановления в кризисных ситуациях.

Стабильность, сила и неисчерпаемые  регенеративные потенции традиционного  Китая заключаются в его имманентной  и почти автоматической ориентации на Великий Порядок, основой которого всегда считалась этика норм поведения  и, в конечном счете, социальная гармония. Разумеется, традиционное китайское  представление об этой социальной гармонии и должном поведении, основанное на строгой иерархии, варьировалось  от конфуцианских представлений  до моистских и даосских доктрин.

Однако именно социальная гармония и Великий Порядок, предельная суть которых воспринималась всеми, столь  различными мыслителями, всегда одинаково  и была в основе всех учений. А  в них главным по существу оставалось создание сильного централизованного  государства, бдительно следящего  за порядком в Поднебесной.

 

 

 

 

 

 

 

 

 
Список использованных литературных источников

1. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
2. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
3. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993.
4. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1989.
5. Культурология: история мировой культуры. Под ред. А.Н.Марковой. - М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1995.
6. Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992.
7. Малюга Ю.Я. Культурология. - М.: Инфра-М,1999. - с.63-76.
8. Маслов А.А. Мистерия Дао. - М.: Сфера, 1996.
9. Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. - М.: «Гардарики», «Экспертное бюро», 1997.-344 с.
10. Томпсон М. Восточная философия/Пер.с англ. Ю.Бондарева –М.:ФАИР-ПРЕСС, 2000.-344с.