Павел Флоренский: истоки духовности и культуры

1.1 П.А.Флоренский и русская философия

Павел Флоренский - русский православный мыслитель. Сегодня среди ученых-философов  идет до сих пор дискуссия, том, была ли она вообще эта самостоятельная  русская философия или надо считать  произведения русских мыслителей неким  отсветом философии западноевропейской. Этот вопрос, как отмечают ученые, если подходить к нему без идеологической предвзятости, действительно совсем не так прост. У западноевропейской и у русской традиций философской мысли одни главные корни-истоки: античная философия и христианство - именно они изначально столь резко отделяют европейскую и русскую философию от философии восточной, к примеру китайской. И все же, как из единого корня - учения Христа - выросли разные деревья: православие и католицизм, так и русские и западноевропейские философские устремления пошли различными путями. "Русское философское просвещение, - пишет П. Флоренский в рецензии-отзыве на сочинение студента МДА А.Даниловского "История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России", - либо непосредственно, либо посредственно, через воспитанников духовной школы, обязана всецело своим существованием именно духовной школе, и лишь самый конец XIX века ознаменован появлением философии, иначе распространявшейся... История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России должна быть признана за основную нить истории русской философии вообще, разумея, в данном случае под "русской философией" совокупность всех философских течений, волновавших русское общество. Но, неся на себе высокую культурную задачу философского просвещения России, духовная школа никогда не бывала лишь механической передатчицей западной мысли. На всех представителях духовной школы лежит особый отпечаток, характерный именно для русской мысли, и, если история преподавания философских наук есть основная нить истории русской философии в широком смысле, то эта последняя всегда теснейшим образом сплетается с историей русской философии, в узком смысле философии, самородно русской". Такова, по Флоренскому, историческая суть вопроса. Попытки западной мысли завладеть мыслью русской для П. Флоренского во многом персонифицировались в фигуре Канта, "великого лукавца", по его выражению. Платон и Кант - эти две фигуры как бы вбирают в себя качества полярных философских и шире - духовных вообще - идей и идеалов. В интерпретации Флоренского "Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак - с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство".

Русская философия, согласно Флоренскому, есть самобытная мысль, берущая исток  в учении Платона, обогащенная опытом идей западноевропейских, но не только и не столько опытом приятия, сколько  опытом преодоления. И еще одна характеристика, которую следует назвать само собой разумеющейся в данной интерпретации, - основная идея русской философии  есть "идея религиозная", считал П. Флоренский, то есть, русская философская  мысль начала XX века осуществила  себя в религиозно-философском осмыслении мира. И жизнеспособность "русской  идеи" определена ее укорененностью в православии. "Если возможна русская философия, - писал о. Павел, - то только как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота - разума - и самоцветных каменьев - приобретений опыта - на святыне православия" (Слово приветствия профессору А. И. Введенскому в связи с его 25-летним служением МДА). Чертами русской философской мысли, имеющими особое значение для Флоренского, но в гораздо меньшей степени выделяемыми иными мыслителями (например, университетской наукой), следует назвать "философские начала славянофильства" и противостояние их "периодически повторяющимся нападкам начал рационалистических" и, конечно же, позитивизму, во многом приемлемому еще Вл. Соловьевым, но уже отвергаемому Флоренским.

Таковы главные черты русской  философии, к деятелям которой Флоренский себя относил и потому видел их не только в предшественниках и современниках, но прежде всего, может быть, у себя, в своем собственном миросозерцании. Исходя из того, что основные труды вышли в свет в 1910-20-х годах, вполне законно было бы заключить, что Флоренский есть мыслитель начала XX века, тем более что многое в его работах опирается на достижения науки именно этого времени (например, на теорию множеств Г. Кантора и идеи Н. В. Бугаева в математике). Но если верить самому Флоренскому и воспринимать его слова с полной серьезностью и верой, то тут же возникнет в сомнение: "Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV - XV вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью" - так писал Флоренский в своем автореферате в 1925 - 1926 годах. А несколько ранее, в январе 1924 года, Флоренский сделал замечательную запись в своих "Воспоминаниях": "Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и потому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени и потому первым - наступающего средневековья". Здесь произошло пересечение двух родов времени - времени хронологического и времени миросозерцательного. Они, оба эти времени, как учила позитивистская наука, должны всегда принципиально совпадать. От варварства - через античность, через средневековье, через Возрождение - к Новому времени, если не происходит надломов. Так во всех областях истории, в том числе и истории мысли. Флоренский же ощущал его совсем иначе: как в области пространственного мышления вместо "однообразной равнины земной поверхности" видел он, человек культа и философ культа, "всюду - лестницы восхождений и нисхождений", так и во времени чутко ощущал он надломы и сломы, когда "время выходит из пазов своих". И себя самого считал человеком и мыслителем перелома - последним и первым одновременно. И не только он сам. Младший современник Флоренского А.Ф. Лосев дал ему следующую характеристику: "Я рассматриваю философию Павла Александровича Флоренского как переходный период между старым и новым. Ибо здесь присутствует из старого самое существенное и из нового самое существенное. И все это обобщено в одном человеке". Главная черта миросозерцания Возрождения и Нового времени (включая, конечно же, и Просвещение - истинный пик этой традиции) есть антропоцентризм, т.е. учение, ставящее в центр мира человеческую Личность. Поднимая человека (который и "звучит гордо", и есть "царь природы") на невообразимую высоту, такое сознание отделяет его от мира, ставит его над миром, а сам этот мир превращает лишь в поле его деятельности, т. е. в нечто внешнее для человека. Самое явное следствие такого миросозерцания - экологическое: человек относится к миру "хищнически-механические, отбирая у него то, что кажется ему необходимым, выбивая с кровью, не считаясь с потерями. Да и как может быть иначе, если человек не сознает себя частью мира, а считает себя его безраздельным повелителем, если над человеком нет никого, кому должен он дать отчет в содеянном".

Для самого человека такое сознание не менее губительно. Когда этот тип миросозерцания был еще в  эпоху Возрождения на стадии становления, то уже тогда величайшие достижения "освобожденного человека" иной своей  стороной оборачивались величайшими  злодеяниями. Такие гении и титаны, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело исповедовали ту же веру, что и гении  злодейства, например, Чезаре Борджиа и его семейство. А. Ф. Лосев так охарактеризовал этот тип личности - "обратная сторона титанизма", т. е. личность в своем "бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов, доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики". В русской религиозной философии того времени часто встречалась мысль об использовании антиномий в богословских целях. Рассуждениям об "антиномиях христианской жизни", об "антиномиях биографии бога" посвящали страницы своих работ Б. П. Вышеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. Эрн и др. Но они (за исключением Булгакова) употребляли это понятие чаще всего эпизодически, в то время как в работах Флоренского антиномии становятся предметом специального и систематического рассмотрения, превратившись в итоге в широко реализуемую методологию.

1.2 Философия  Павла Флоренского и "новое  религиозное сознание"

Осмысливая русскую философию  начала XX в., можно отметить, что Флоренский - один из выразителей "нового религиозного сознания". Как отмечает Н.К. Бонецкая, творчество философа нельзя понять и оценить вне каких-либо философских традиций. Так западные мыслители XIX - XX вв. так или иначе исходили из трудов Канта. Подобного "отца" у русской философии нет; зато общим духовным источником русских мыслителей была православная вера. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовал русский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытия были укоренены в вере. На осмыслении веры основаны труды многих представителей русской философии. Это можно увидеть, если брать в рассмотрение хомяковско - соловьевскую линию отечественной философии, сочинения софиологов и мистика Вяч. Иванов. Но то же самое можно утверждать и про тех, кто прошел через кантовский искус, чья мысль навсегда осталась отмеченной печатью критицизма и "строгой науки". Веру как дух познания под разными наименованиями несложно обнаружить в мировоззрении не только мистиков С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но и у совершенно непричастного к мистицизму, сторонника архитектоничности философского мышления М. М. Бахтина. В своей итоговой книге "Самопознание" Бердяев пишет, что в эмиграции его всерьез считали православным мыслителем; и при всей своей воистину сокрушительной критике современной веры Бердяев отнюдь не категорически оспаривал представления о себе как о человеке православном.

Можно сказать, что стремление к  вере заложена в русских мыслителях "генетически", - неважно, что путь большинства их - от марксизма (или позитивизма, как в случае с Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX - XX вв. еще были пропитаны духом православия. И именно вера стала тем фундаментом, на котором возводились сложные умственные постройки, древняя православная вера оказалась тем общим источником, из которого формовались выразительные и совершенно не похожие друг на друга философские системы. Большинство отечественных мыслителей в своем становлении прошли через веру, в какой-то момент своей судьбы совершенно искренне, всем своим существом хотели остаться в ней, как в земле обетованной, навсегда. Те или иные аспекты церковного опыта вошли в их системы в качестве положительных ценностей; другие не привились к их личности. Как правило, отход от веры происходил в силу того, что древнее православие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины и сложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, что представлялось праведным, было невозможно воцерковить; лучшие порывы оказывались отринутыми Церковью - разрыв с нею ради служения Богу, ради сохранения ценнейшего в себе становился неотвратимым. Путь философов, с которыми связывается термин "новое религиозное сознание", был именно таким. Но и в тех, кто в видимости не порвал с историческим православием, совершилась глубокая трансформация исходных древнецерковных интуиций. Потому к течению "нового религиозного сознания" вполне правомерно отнести и Флоренского с Булгаковым, несмотря на их священнический сан и волю к исповеданию православия. При постижении взглядов русских мыслителей важно распознать в них исходную веру и пути ее трансформации. К проблеме Флоренского как выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с различных сторон. Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского нет. Всего огромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского нет. Особенно отчетливо это проявляется в его "антроподицее", в лекциях по философии культа, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и человека. Это связано с отсутствием в богословии автора "Столпа" и "Философии культа" Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, - его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц. В центр воззрений мыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь в Боге; в этом смысле мышление Флоренского экклезиоцентрично. Идеологически Флоренский - православный, причем предельно строгий и жесткий; эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимися в его глазах, так сказать, антигероями. И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, - однако в православную идеологию эти "портреты" явно не укладываются. Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для него истина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может вступить в Противоречие с его буквой. Каноническая "буква" в глазах Флоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: "праведнику закон не лежит". Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм; в вере ему была дорога ее "безусловно святая сердцевина - несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех "скорлуп", - дорога жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов", как писал он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности и русских, выразителей "нового религиозного сознания". Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, - здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, - как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с "олимпийскими" воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием - можно не добавлять слова "историческим", поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.

Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию "общечеловеческого мировоззрения". По завершенным фрагментам труда "У  водоразделов мысли", в частности  по филологическому разделу, можно  судить о том, каким виделось Флоренскому  мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно соответствующим объективному строю бытия. И меньше всего это  мировоззрение напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого - оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение запредельного мира, - так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, "народное" переживание бытия. В "Столпе" нет Христа, но есть Церковь; в "Водоразделах" же вера растворена в совершенно иноприродном материале - налицо комплекс языческо-магических интуиций - тот самый, который был упразднен, исторически преодолен христианством.

Если в центре христианства - Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его  мощной, воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбно настроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взгляды как "космическое прельщение". Подобно другим русским религиозным философам начала XX в., Флоренский чувствовал, что святость исторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный его эпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить, возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно было бы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника. Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своем сердце "дать жизнь" Христу. Христос - не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И "подражание" Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни, в высвобождении своего собственного "образа Божия", своей вечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внести святость чужой эпохи в свою жизнь - дело неблагодарное и духовно опасное, поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, "вторичное упрощение" современной утонченной личности, оборачивающееся на деле сознательным самооглуплением и фарисейством.

В связи с очень привлекательной  для исканий современного человека фигурой Флоренского встает вопрос о последних основаниях его воззрений. И говорить о его ориентации на духовные ценности Церкви явно недостаточно: надо указать на оттенки его философии. Философия Флоренского была подвергнута  осмыслению в ряде авторитетных трудов - в первую очередь, в работах Бердяева и Флоровского. Для нас, как и  для этих мыслителей, нет сомнения в том, что "православие" Флоренского  отнюдь не святоотеческого свойства: духовно Флоренский принадлежит  своему времени, а не "русскому средневековью", чего ему хотелось бы. Это и естественно, - и если говорить об оценках этого  момента, то интеллектуальная и писательская честность философа не может вызвать  ничего иного, как только одобрение. Потому для верного понимания как феномена Флоренского, так и всей русской философии, этот вывод надлежит всячески подчеркивать и осмыслять, а не замазывать, служа тем самым недобрую службу мыслителю и искажая истину. Рассматривая созданную Флоренским серию духовных портретов и набросков лиц, которые олицетворяли собою его идеал, можно увидеть гностическую оценку личности преподобного Сергия; стилизованное под патерик, где-то нарочито наивное изображение старца Исидора - попытку довольствоваться простотой иконы; затем, уж никак не иконописный, вовсе не гармоничный, мятущийся образ архим. Серапиона - гностического философа и бунтаря против наличных форм православия; и, наконец, гипотетическую фигуру очень сложно мыслящего и чувствующего человека, признающего Христа за Идеал, но идущего за Ним не прямым, бесхитростным православным путем, а окольными и путаными тропинками. Подлинно православная простота кажется Флоренскому слишком скучной, будничной, "позитивной"; его больше привлекают экстравагантные отклонения от православного типа. Вместе с Бердяевым, Розановым и Мережковским Флоренский олицетворяет собой глубинный и сущностный кризис православия в XX веке.