Понятие бытия в античной философии

   У онтологической и языковой единиц, т.е. у идеи и слова, одинаковые структурные  свойства. Каждому слову, обладающему одним, точно определенным (не меняющимся в зависимости от контекста) значением, соответствует самотождественная, не имеющая никаких внутренних различий, неизменная бытийная определенность — идея, которая существует независимо от других неделимых определенностей-идей, подобно тому, как слова, обозначающие эти идеи, могут рассматриваться по отдельности, а их смысл постигаться независимо. Главные характеристики идеи — ее неизменность, ее единство, превращающее ее в неделимую, не имеющую внутренних различий единицу бытия, которая обладает только ей свойственной определенностью (признаком, отличающим ее от любой другой идеи), — объясняются тем, что она является бытийным аналогом понятия и слова, выражающего это понятие. Поясним, каким образом предположение о том, что идея есть бытие, соответствующее некоторому слову-понятию, предопределяет основные характеристики идеи.

   Чтобы словам, используемым в языке, соответствовало  нечто в самом мире, слова прежде всего сами должны иметь однозначный смысл, точное и определенное значение. Этот смысл (или значение) должен быть неизменным. Неизменность значения — основа определенности знания; если значения слов "плывут", то неизвестно, что хотят выразить с помощью этих слов; знание в таком случае оказывается не поддающимся рациональному выражению.

   Но  значения слов адекватно схватывают то, что существует в самом мире, при условии, что мир состоит  из таких же неизменных определенностей, как и значения слов. Ибо только при полном соответствии значений слов и тех сущностей, из которых состоит  мир, т.е. являющихся структурными единицами  бытия, можно говорить о рациональной постижимости мира и о рациональном знании о мире. Идея неизменна, так как предполагается, что она является рационально постижимым первоэлементом бытия.

   Далее, и слова, и обозначаемые ими сущности должны удовлетворять требованию абсолютного  единства. Если мир состоит из онтологических единиц, соответствующих отдельным  словам, то он состоит из сущностей-атомов не в физическом, а в логическом смысле, т.е. сущностей, характеризующихся  одним единственным свойством, обладающих одной неделимой определенностью. Чтобы отдельно взятое слово обладало точным, ясным и однозначным смыслом, оно должно фиксировать нечто  одно. В идеальном объекте, обозначаемом словом (значение слова есть не что  иное, как особого рода идеальный  объект), нельзя, следовательно, выделить никаких различий, никакой множественности: для того чтобы выделить многое, необходимо много слов. Конечно, интуитивное  представление, возникающее в голове человека, произносящего то или иное слово, включает отнюдь не единственную характеристику, но оно, как правило, весьма размыто. Рациональное знание строится не из неясных интуитивных представлений, ассоциирующихся с тем или  иным словом, а из понятий, обладающих точным и определенным смыслом. Чтобы  исключить подразумеваемые, но рационально, с помощью отдельных слов, не фиксируемые  свойства, надо оставить за каждым словом одно значение — носитель одной, неделимой  определенности. И первоэлементы  бытия, соответствующие значениям  таких понятий, чтобы быть рационально  постижимыми, должны представлять собой  самотождественное, не имеющее внутри себя никаких различий "одно". Именно такого рода определенности вводит Платон в качестве исходных единиц своей онтологии под названием идей.

     Таким образом, онтология Платона  является рациональной онтологией  — миром, увиденным сквозь  призму языковых структур. Построение  такой онтологии начинается не  с изучения реального мира  с последующей фиксацией полученного  знания в языке; оно производится  в обратном направлении. Поскольку  предполагается, что язык адекватно  отображает реальность (в силу  тождества бытия и мышления), то  путем анализа структуры языка  можно получить знание о мире, причем о его самых глубинных,  онтологических характеристиках.  Последовательное проведение такой  познавательной установки — от  анализа способов высказывания  о сущем к анализу самой реальности — и составляет суть схоластического метода.

3. Бытие в философии Аристотеля

  Искусство подражает бытию, вещам. Что такое  бытие, вещи, по Аристотелю?

  Аристотель, как известно, критикует платоновский идеализм за учение об отрешенных от вещей  идеях. Легко понять эту критику  в смысле проповеди грубого эмпиризма, который, как будто бы, противопоставляется  тут отвлеченному рационализму Платона. Однако, кто вчитывался в Аристотеля и постарался уловить подлинное место Аристотеля в истории древней и новой философии, тот необходимо должен убедиться в полной неприложимости к античной философии этих новейших кличек "рационализм" и "эмпиризм". Платон – не рационалист, и Аристотель – не эмпирик, если не употреблять эти термины в каком-нибудь неестественно широком или неестественно узком значении. И Платон и Аристотель занимают позицию, которая как раз представляет собою нечто среднее между рационализмом и эмпиризмом. Это именно – символизм. Вскрыть символически-предметную структурность Аристотелева понятия бытия и было моей задачей в упомянутом только что исследовании.

  Прежде  всего, Аристотель обозначает предмет  философского учения о бытии как  το τί ήν είναι, quidditas, "чтойность". "«Чтойность" для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой" (Met. VII 4, 1029b 13). Так, например, "быть образованным" не есть чтойность человека, потому что человек может и не иметь образования. Чтойность человека – то, без чего он не может быть человеком. "Чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение" (1030а 6). Чтойность есть также то единичное, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей. Все это первоначальное определение чтойности можно выразить, следовательно, так. Она есть 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.

  Эта первоначальная установка делается более содержательной, если мы отграничим чтойность от других сходных или параллельных слоев бытия, а) Необходимо отличать чтойность от "наличного что" (τό τί έστι). Уже А.Тренделенбург51 дал по этому поводу почти исчерпывающее разъяснение. "Наличное что" есть вещь со всеми ее случайными качествами и особенностями, в то время как чтойность есть нечто смысловое, принципное, хотя она тоже хранит в себе соотнесенность с материей и не является чистым и отвлеченным "эйдосом". Это – новая структура эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей52. b) Более ясно эта особенность чтойности проступает при сравнении ее с "сущностью", "фактом". Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью, и всякая вещь уже была бы понятием). Но смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами тут нечто нумерически одно, осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. с) Поэтому, сопоставляя чтойность с "становлением", Аристотель утверждает, что сама чтойность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же, в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω53. Сюда же, очевидно, относится и известное учение Аристотеля об умной материи. d) Далее, интересные подробности понятия чтойности вскрываются при сравнении ее с понятием цельности. Чтойность есть цельность, но не в смысле собранности материальных частей. Медь в этом смысле не есть часть статуи, и сумма медных частей не есть сама по себе статуя. Это, однако, не мешает тому, чтобы статуя была дана только в меди и имела действительно медные части, но тогда это не чтойность статуи, а статуя как вещь54. е) Чтойность далее отождествляется с принципом и идеальной причиной55. Но только надо помнить, что эта причинность совершенно имманентна чтойности, так что по ней самой уже видно, где кроется ее причина и что она сама для себя есть причина56. f) Наконец, понятие чтойности связано у Аристотеля с проблемой общего и единичного. Тут залегает одна из основных апорий Аристотеля, которая является камнем преткновения для понимания со стороны весьма многих исследователей Аристотеля. Именно, Аристотель, как известно, с одной стороны, опровергает Платоновы идеи как отрешенные общности, с другой же, сам их постулирует, ибо, по его же собственному учению, знание возможно как знание общего. Единичное нельзя знать. Его можно только ощущать. Эту апорию он сам и формулирует (Met. III 999а 24 – b 20), сам и разрешает (XIII 10, 1086b 16-1087а 25)57.

  Сущность  этого разрешения, как бы его ни игнорировал Целлер и те, кто находится под его игом, имеет вполне аристотелевский характер и сводится к следующему. Именно, проблему общего Аристотель связывает с проблемой потенции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умно-зрительно данная картинность и изваянность. Не стоит здесь излагать учение Аристотеля о потенции и энергии58. Но ясно, что чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным, потенциально-общим и энергийно-единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно. Чтойность и есть смысловое тождество эйдоса и материи, логического и алогического, потенциального и энергийного. Она есть энергиино-осмысленныи лик вещи, или символ.59

  Теперь  мы можем уже более сознательно  подойти и к проблеме подражания у Аристотеля. Так как мы ставим своей задачей вскрыть не формальную сторону "Поэтического искусства" Аристотеля, но все его эстетическое мировоззрение, вернее, его мировоззрение  как эстетическое, то мы никак не можем остаться при том обычном  и малоосмысленном понимании  подражания, которое можно встретить  во всех учебных и ученых руководствах. В свете формулированного нами учения Аристотеля о бытии проблема подражания должна приобрести совершенно особый смысл. Если искусство подражает  бытию, а бытие есть символически-предметная311* и в уме зримая изваянность сущего, то ясно, что подражание есть не что иное, как символически же предметное творчество, как такое объективно-зримое сочетание материальных условий, в результате которого получается символическая, изваянно-осязаемая оформленность и завершенность. Тут не место подробно сравнивать Аристотеля с Платоном60, но ясно, что, поскольку чтойность вещи есть ее внутренне-внешнее единство и тождество, поскольку чтойность эта ее символически сопрягает в себе смысловую заданность со всеми ее возможными вне-смысловыми, алогическими осуществленностями (а стало быть, и зримыми, осязаемыми изваянностями), постольку "подражание" оказывается здесь внутренно оформляющим принципом вещи – тем самым творчеством, которое разрозненную, бессмысленную кучу глины или меди превращает в осмысленный лик и умно созерцаемую символику статуи61.

  Отсюда  видно, в конце концов, и то, что  все мировоззрение Аристотеля есть по существу эстетическое и что сущность этой эстетики в структурно-предметном символизме; это – философское раскрытие понятия подражания в системе аристотелизма, технический аналогон которого в применении к искусству мы нашли в "Поэтике"62.

  Заключение 

  Итак, подведем основные итоги о том, как  бытие расцениваетс

  Как самостоятельное понятие бытие  возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов.  Парменид формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же — мышление и бытие. Уже в самом своем историческом начале категория бытия воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом, «число» пифагорейцев, и как таковая, эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия, «атомы» Демокрита; этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытия критикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами — как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона.

  Платон  предложил решение антиномий  бытия в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, — это совокупность умопостигаемых форм или сущностей  — «идей» — отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия, которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия.

  В философии Аристотеля, следующего в  основном платонизму, появляется ряд  специфических сдвигов в понимании  бытия: отрицание бытия как высшего  родового понятия, отождествление его  с субстанциальной сущностью  единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова  «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового.