Проблема личности в философии

Ответ начинается с принятия той ситуации, которая  возникает. Человек принимает эту ситуацию, становишься к ней лицом к лицу - тогда он может на нее ответить. То есть, действовать дальше в этой ситуации. Если он не готов к тому, что его семья развалится, он не сможет быть честным со своей женой или мужем, хотя его ложь заставляет его страдать. Если он не готов принять ситуацию неопределенности, он не сможет уйти с работы, которую уже ненавидит, несмотря на все плюсы, которые она дает. Если он не готов к осуждению себя, он никогда не сделает то, что хочет. Он не сможет освободится, если не готов встретиться со свободной жизнью.

Вот это и  есть суть свободы и ответственности. Взять ответственность на себя - бессмыслица. Она и так на нас, точнее - в нас, мы всегда отвечаем сами. Нет никого и ничего, что могло бы ответить за нас. Даже когда нам кажется, что мы успешно перевалили эту ответственность на другого - мы ошибаемся. Потому что ответственность мы отдали вместе со свободой, а себе оставили иллюзию того, что от нас ничего не зависит, и вполне реальные страдания. И эти страдания - и есть наш ответ на эту ситуацию, поскольку ответ есть всегда. Мы всегда отвечаем. И когда мучаемся, ничего не меняя в нашей жизни, и когда, набравшись смелости, совершаем свободные поступки и становимся счастливее. Ответ есть всегда, но ощущения от него разные. В первом случае - страдания, во втором - счастье. Но всегда выбираем мы.

3. Религия  и свобода совести  

 Свобода совести  - понятие сложное, широкое и многогранное - на протяжении многих веков приковывает к себе внимание философов, историков, юристов и религиоведов, а также правительств, парламентов и политических партий, вкладывающих различный  
смысл в понимание этой категории. В морально-философском смысле свобода совести иногда рассматривалась  
как философско-этическая категория, как возможность для каждого человека совершать поступки в соответствии со своими представлениями.   Религиозная догматика лежала в основе всех представлений о мире, была исходным пунктом развития и содержания юриспруденции, естествознания, философии  
и т.д.". Влияние религии на нравственную сферу было особенно значительным. Постепенно выработался особый подход к осмыслению свободы совести как понятия, выражающего отношение человека к религии. 
    Как субъективное право свобода совести представляет собой "право каждого человека самостоятельно решать вопрос о том, руководствоваться ли ему в оценке своих поступков и мыслей поучениями религии или отказываться от них. 
     При характеристике отношения человека к религии кроме понятия "свобода совести" употребляются термины "свобода вероисповедания", "религиозная свобода". Первый часто встречается в законодательстве, второй - в научных публикациях. Но являются ли эти понятия синонимами свободы совести? Очевидно, что свободу  
вероисповедания возможно отождествить с религиозной свободой, со свободой религии: это свобода выбирать любую религию, принадлежать к любой конфессии, выбирать, иметь и распространять любые религиозные взгляды, отказываться от них и менять их, участвовать в религиозных богослужениях, обрядах и культах,  
жить в соответствии с религиозными постулатами и догмами, соблюдая их в быту, в семье, в обществе, на работе и т.д., а также свобода не верить ни в каких богов, не исповедовать никакой религии, не иметь никаких религиозных убеждений, относиться к религии нейтрально, индифферентно. Возможность полного осуществления  
этих свобод есть полная свобода вероисповедания. Такое встречается далеко не всегда. Государство, поддерживающее господствующую религию, поощряющее ее распространение среди населения, но преследующее иноверцев или не позволяющее  
переход из одной веры в другую, не может тем самым предоставить свободу вероисповедания своим гражданам в полном объеме. 
     Со свободой вероисповедания (или религиозной свободой) свобода совести соотносится, как видовое и родовое понятия, как частное и общее. Свобода вероисповедания есть лишь элемент свободы совести, так как к последней, в политико-юридическом  
значении этой категории, относится, помимо свободы выбора религии и свободы отправления религиозных культов, еще и право не исповедовать религии вообще, право быть атеистом и иметь право и реальную возможность распространять атеистическую  
пропаганду. 
     Исчерпывающий смысл в содержание понятия свободы совести вкладывает в своих работах на эту тему Ю.А. Розенбаум, когда говорит, что отношение человека к религии может быть трояким: человек может верить в бога, исповедовать какую-либо  
религию; не верить ни в каких богов и относиться к религии нейтрально или, последнее, может быть атеистом, т.е. человеком, не только не исповедующим никакой религии, но и отрицающим всякое существование бога и отвергающим религию  
в целом. Из этих трех видов убеждений в рамках свободы совести - религиозных, нейтрально-агностических и атеистических - законодательного урегулирования и гарантированности со стороны государства требуют прежде всего противоположные  
- первые и последние. Однако в государствах, где сильно влияние церкви и религии, где преследуются или не поощряются атеистические убеждения, возможность нейтрально, равнодушно относиться к религии также не обязательно сможет быть реализована, а носители таких убеждений будут, возможно, ограничены в своих правах. 
    Итак, полное содержание свободы совести - это право быть верующим, неверующим или атеистом. 
     На протяжении XVI-XIX вв. понятие свободы совести эволюционировало от требования признания права исповедовать любую религию до права отрицать ее, быть атеистом. Определенный вклад в развитие этого понятия внесли представители  
школы естественного права. Б. Спиноза считал, что государственная власть не должна посягать на свободу мысли и религиозную свободу. Выступая главным образом против религиозной нетерпимости и фанатизма духовенства, Б. Спиноза в то же время полагал необходимыми некоторые ограничения религиозной свободы в тактических целях государства. Г. Гроций высказывался за светскую науку, свободную от влияния богословия. К. Томазий считал необходимым освобождение государства от влияния религии, так как обязанность государства - защищать всякую веру, и в связи с этим оно не должно поддерживать какую-либо религию. Поборник естественного права Вольтер относил к естественным свободам человека в том числе и свободу совести и выступал против религиозной нетерпимости и невежества духовенства,  
признавая в то же время огромную социальную роль религии. Дж. Локк - английский философ и один из первых теоретиков свободы совести - в своем известном "Письме о веротерпимости" утверждал, что "свобода совести есть естественное право каждого человека... и никого не должно принуждать в вопросах религии законом  
или силою". Религиозную веру он считал делом совести каждого человека. Много внес в развитие понятия свободы совести и М. Падуанский, который считал, что духовная и светская власти должны быть разделены при господствующем положении последней; что принуждения в делах веры быть не может, ибо вера - это дело  
совести каждого человека; что государство должно позаботиться об установлении и обеспечении полной веротерпимостию.

4 Вера и  знание

Казалось  бы давняя теория двух истин, соответствующимдвум   различным  уровням  универсума,  содержит  в себе методологическую основу для примирения веры и знания,  но все  равно  остается возможность борьбы  за  приграничные области.    Материализм   отказался    от    платоновской hep`puhweqjni   модели,   на   которой   построено    все христианское   богословие,  и   ввел   другое   понимание мироздания,  согласно  которому  высокоразвитая   материя обладает   психическими  феноменами,  одни   из   которых

 
адекватны  действительности  (знание),  а  другие  -  нет (религиозная    вера).    По    мнению    С.С.Аверинцева, столкновение веры с рационалистической критикой  приводит к   одной  из  трех  позиций,  выявляющихся  в  различных направлениях  теологии:  либо догматы  веры  предлагаются разуму  как аксиомы, не подлежащие ни доказательству,  ни критике,  но  дающие отправную точку для цепи  логических умозаключений  (максима Августина и Ансельма  К.  «верую, чтобы    понимать»),    либо   предпринимаются    попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык  философских конструкций  нередко с рационалистическим переосмыслением (максима   Абеляра   «понимаю,  чтобы веровать»),   либо декларируется  полная несовместимость веры  с  «немощным» человеческим разумом (максима «верую, ибо нелепо»).   В  целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию   эволюционирует   от  осуждения   злоупотреблений рационализма    в    знаменитом   «Силлабусе»    (Перечне человеческих заблуждений нашего времени», 1894) до тезиса «церковь  -  друг  науки»  в энциклике  папы  Пия XII  и конституции II Ватиканского Собора «Радость и надежда.  О Церкви  в  современном мире», утверждающей  необходимость позитивной   оценки   научно-технического   прогресса   и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. В католичестве  теория «двойственной истины»  находит  свое продолжение  в  формулировках  Папы  Иоанна  Павла  II  о законных    автономиях   религии   и   науки.   Синтетизм современной культуры и тенденция наук к междисциплинарной проблематике может пониматься как основа для  очерчивания ареала «пограничных вопросов» между теологией, философией и      естествознанием;     осознание     естествознанием ограниченности  своих сугубо рационалистических  методов, может создать его новый облик (И.Рацингер).   В  плане  методологии у науки и религии  есть  кое-что общее, обнаружившееся не так давно. Это:   1)   Необъективируемость,   индетерминизм   (в   рел.-апофатизм)   первоосновы  Бытия,  что  было   открыто   в микрофизике.     Это    выражается     через     «принцип неопределенности» Гейзенберга. Этот принцип кладет предел знанию  как  бесконечному уточнению определенных  данных. Здесь  есть  параллель с апофатизмом  личностного  начала человека  как  носителя непостижимого  образа  и  подобия Бога.   2)  Принцип  дополнительности систем  описания  одного объекта  (феномена).  Этот  принцип  может  иметь  далеко идущие  последствия, т.к. он не сводится к субъективности восприятия  наблюдателя  и  к  отсутствию  единого  языка описания.   Открыта   на   новом   уровне  неразрывность (взаимодополнительность) объекта и наблюдателя,  причем характеристика   объектности   объекта   на   микроуровне исчезает, а личностность наблюдателя также не описывается в   терминологии  характеристик  объектности.   В   такой ситуации возможно возвращение на новом уровне к концепции тождества    бытия    и   мышления,    причем    мышления персонализированного    (на    религиозном    языке     - воипостазированного). Антропный     принцип    в    космологии    (тончайшая сбалансированность   мировых   констант    как    условие возникновения    жизни   на   Земле)    обладает    явным телеологизмом.  Удивительная сложность  живых  организмов остается  самым  убедительным доводом в  пользу  творения мира  разумным  началом.  Замена термина  «Бог»  термином «само» создает лишь психологическую видимость объяснения. Это  «само»  как  принцип самоорганизации (относительной) есть  и  в  Библии: «да произведет земля  растения...  да произведет  вода... душу живую» (см.: Быт. 1 гл.).  Таким образом, можно говорить о библейской концепции эволюции.   Вера   может   конституироваться  как   «интегрирующая функция междисциплинарного диалога» теологии, философии и естествознания,    включающая   в    себя    конвергенцию теологической,     философской    и     конкретно-научной аргументации, формирование «конвергирующей» синтетической истины (К.Ранер). Существует Папская Академия Наук, самим фактом   своего  существования  показывающая  возможность гармонизации  веры и разума. В энциклике «Вера  и  разум» (14.09.1998)   Папа  Иоанн Павел II  говорит:   «Разум, лишенный  помощи Откровения, блуждал окольными путями,  в результате  чего  он  мог потерять конечную  цель.  Вера, лишенная поддержки разума, сосредоточилась на чувствах  и переживаниях,  поэтому  возникает  опасность,   что   она утратит   универсальный  характер...  Поэтому  пусть   не покажется  неуместным  мой громкий и  решительный  призыв восстановить единство веры и разума, которое позволяет им действовать  в  соответствии  с  их  природой,   сохраняя взаимную автономию. Ответом на мужество веры должно стать мужество разума». Можно  еще  раз вспомнить, что существует только  один способ  гармонизации веры и разума. Это  рассмотрение  их как  принадлежащих  к  разным, хотя  и  тесно  связанным, уровням человеческого сознания. 
 
 
 

Список  литературы

1. Конке В.А. Философия. М., 2000
2. Социальные знания и социальные изменения. М., 2001
3. Халин К.Е. Философия. Учебник. Москва, 2006
4. http://philosophy.ru/ - Философия в России
5. http //philosophy.wideworld.ru/ - Философия. Учебное пособие для студентов