Проблемы и перспективы человека в антропологических парадигмах философской мысли

В-третьих, если мы хотим истолковать Вселенную в терминах живого и конкретного внутреннего опыта человека, - а в этом и состоит точка зрения антропологическая, - замечает проницательный Эрн, - мы должны отбросить схематический язык рассудка. Цельным знанием может овладеть только цельный человек, в котором как в зеркале отражаются все существенные связи мира. Начиная со Сковороды, выделившего микро- и макро-мир в их мистической соизмеримости, а также символический мир Библии как основу этой соизмеримости, русская философия постоянно обращается к этому взгляду. Символическое понимание человека как микрокосма мы найдем у Галича, Соловьева, Бердяева, Лосского, Эрна, Флоренского и других. Вообще вся русская философия наполнена понятиями-символами, перевести которые на рассудочный язык, не утратив глубины их содержания, нельзя. Этим объясняется преимущественно литературно-художественное ее изложение. Этим объясняется построение В. Соловьевым, в попытке рационализировать мистически постигаемую тайну сущего, двух языковых рядов: ряда категориального анализа и ряда мифологем, которые могли бы выразить то, что неподвластно категориям – «неповторимый минимум мира» в его вечно живой истине.
Наконец, в-четвертых, отличительной чертой русской философии является ее эстетический характер. Русская философия - это философия Любви. Уже у Сковороды мы видим гармонизирующую силу любви, для Хомякова любовь - принципиальная характеристика личности, признак ее божественности. Бердяев, продолжая эту традицию, утверждает, что любовь - это путь к осознанию себя как личности и к пониманию другого как личности. Любовь положительно соединяет в себе два мировых принципа, Бога и свободу, она, по мысли философа, представляет собой наиболее естественный вид творчества, продолжающий и дополняющий творчество Бога.
Наибольшее внимание принципу любви уделил в построении философии всеединства В. Соловьев. Он выделяет различные формы проявления любви (половая любовь, родительская любовь, любовь дружеская, любовь к Богу). «Смысл и достоинство любви, как чувства, - пишет Соловьев, - состоит в том, что она заставляет нас действительно, всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе». Любовь преодолевает разрозненность и смерть в мире, открывает человеку его единство со всем миром.
Любовь в русской философии выступает силой, которая направляет человека к добру и на правильный путь самопознания. Без любви несостоятельна душа человека и невозможна человеческая личность. В конечном счете, любовь это бессмертие и победа добра над злом. С проблемой любви в русской философии непосредственно связаны и проблема теодицеи, и проблема бессмертия, и проблема познания мира и самого себя. Можно утверждать, что в русской философии любовь занимает место «ratio» западной традиции. Любовь - это высшее проявление личности и высшее выражение единства личности, единства, которого нет ни в физическом, ни в психическом, ни в социальном бытии человека. Любовь как характеристика человека показывает, что человек не может абстрагироваться от мира настолько, чтобы его отношение к бытию стало «чистым». Это осознала западная философия, когда родилась философия экзистенциализма. Положительной осмысление этого происходит сейчас, когда завершается «время разума» и наступает «время культуры».
Русская философия всегда была философией культуры. На всем протяжении своего развития русскую философию характеризует интерес к живому, конкретному человеку, к формам и способам его бытия. Поэтому Бердяев называл русскую философию «конкретным идеализмом», «конкретной философией целостного духа», Эрн - 'логизмом', В. Соловьев - 'философией всеединства'. Нам представляется правильным выделить особую парадигму философского мышления в русской философии - антропологическую парадигму. Для этой парадигмы характерно философское осмысление цельного знания, вырастающего из живого опыта личности, конкретности истины, равносильной правде жизни, для нее характерен символизм мышления и эстетическое постижение действительности, которое в принципе любви всеобщее, соборное сливает с частным, индивидуальным, придавая целостности индивидуальности высший смысл. Для русской философии личность является высшей ценностью, квинтэссенцией бытия, средоточием культуры, единством внутреннего и внешнего, доброго и злого. «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество», - пишет В. Соловьев, выражая направленность всей русской философии. Постижение человека как божества и ничтожества в рамках антропологической парадигмы было и остается великой задачей русской философии.

Три основных парадигмы философской мысли

В развитии философской мысли можно выделить три основные парадигмы: парадигму 'on he on' - поиск онтологических оснований и сущностных характеристик бытия как такового, парадигму 'cogito' - постижение законов и характеристик человеческой познавательной способности и возможностей познания бытия, парадигму 'existenz' - исследование собственно человеческого бытия.
Отмечается также, что в настоящее время происходит формирование новой философской парадигмы - парадигмы 'affirmo', исследующей принципы и основания утверждения человеком своего бытия как бытия культуры. Западная философская антропология начала усиленно развиваться только в парадигме 'existenz', до этого антропологические идеи присутствовали в философии, скорее, побочно и не имели парадигмального характера. Они необходимо возникали в философии, так как человек всегда был в центре внимания философской мысли, но в западной философии эти проблемы решались в связи с исследованием места человека в мироздании, отношения человека и мира, человека и Бога, человека и общества, культуры, цивилизации, техники, с проблемами познания человеком устройства мира, способов его покорения, объяснения, моделирования, преобразования, с проблемами отчуждения и одиночества человека в мире бытия, одним словом, в западной философии, на материале которой и были выделены основные парадигмы философского мышления, на первом плане всегда были либо проблемы бытия, либо проблемы познания, а не проблемы собственно бытия человеческого. Только в ХХ веке благодаря идеям Э. Кассирера, М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Фромма и других в западноевропейской философии происходит 'антропологический поворот' , создавший предпосылки для развития новой парадигмы мышления.
В отличии от западноевропейской философии русская философия с момента ее зарождения меньше интересовалась проблемами мироустройства и бытия как такового или человеческой познавательной способностью самой по себе, а большее именно проблемами человеческого бытия и постижения человеком его смысла.
Если не брать во внимание средневековую мысль на Руси, которая не была еще в полной мере самобытной философией (хотя в ней уже можно найти те интуиции, которые позже определят специфику русской философии), то началом русской философии следует считать ХVIII век, который на Западе был веком расцвета рационализма и рождения Просвещения. Влияние западной философии на русскую мысль как в это время, так и позже несомненно. Развитие своей собственной философии требовало освоения достижений мировой философской мысли, что хорошо понимали русские философы. И. Киреевский так писал об этом: 'Конечно первый шаг наш к ней (собственной философии - авторы) должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных... Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия.
Русская философия осознавала себя существенно отличной от философии западной. Наиболее полно эту точку зрения выразил В.Ф. Эрн, который считал, что если для западноевропейской философии характерны рационализм, меонизм и имперсонализм, то для русской - логизм, онтологизм и персонализм. По мнению Эрна, Ratio западноевропейской философии - это мертвое абстрактное понятие, служащее выражению безличного человеческого разума. «Схематический Ratio, лишенный начала движения, живого контакта с rerum natura, не может быть признан истинным самоопределением живой и автономной человеческой мысли, - пишет он. - Существо его призрачно, меонично». Рационализм западной философии лишен жизни, любви, движения: «Понятие Ratio конструировалось в принципиальной отвлеченности от всех индивидуальных богатств и особенностей живой человеческой личности». Русский философ противопоставляет ему Логос, сокровенное Слово, которое берет разум в целом, обнаруживает и дает расцвет внутреннему своеобразию и богатству личного начала. Русская философия должна, по мысли Эрна, свести воедино Логос и Рацио, добиться их гармонии, чтобы разум смог выразить сокровенное. Русская философия ознаменована началом этой свободной встречи, столь необходимой для торжества философской истины. Внутренне унаследовав логизм, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западноевропейского рационализма.
Необходимость осознать себя по отношению к западному рационализму уже в XVIII веке породила две линии в русской философии. Обе они носили антропологическую окраску, но по-разному подходили к проблеме человека.
Первую из них можно назвать традиционной или западнической. Ей присуще стремление воспроизвести на русской почве западную философию. Традиционная философия зарождается в век Просвещения, побуждаемая потребностью теоретического осмысления нового типа культуры, складывающегося в России под влиянием петровских реформ. Ее основной особенностью является принципиальная вне-религиозность. Философия мыслится исключительно светской, она мыслится как «главная наука», которая должна быть сосредоточена на научно-познавательных и воспитательных задачах. Тема воспитания человека посредством науки и искусства, самопознания и самосовершенствования человека последовательно разрабатывается этим направлением от В.Н. Татищева, трактат которого Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ посвящен проблемам образования, воспитания и исследования природы человека, до А.Н. Радищева, сочинение которого «О человеке, его смертности и бессмертии» исследователи называют «первой русской работой, стоящей вполне на уровне тогдашней философской культуры Европы».

Намеченные контуры будущей парадигмы:

- «возврат» к персоналистическому взгляду на человека, который в себе будет гармонично совмещать духовное и разумное начала в человеческой сущности и его деятельности;

- формирование нового гуманизма в современных условиях, построенного на нравственности и любви, на соблюдении прав человека, его социальной защите; на утверждении практики не соперничества, а сотрудничества человека с человеком, нации с нацией, коэволюции человечества и биосферы;

- эмансипация таких человеческих качеств, как свобода, творчество, самосовершенствование, трудовая деятельность, которые бы способствовали интеграции и коммуникации современного сообщества.

Очевидно, что будущая антропологическая парадигма будет носить плюралистический характер, вобрав в себя самое позитивное из предшествующих ей парадигм и философских течений XIX-XX столетий. Она должна будет обращена непосредственно к человеку как личности, что предполагает свободу и ответственность за выбор мировоззренческой, гражданской, нравственной или иной позиции.

Я вкратце рассмотрела, как в истории философских учений о человеке происходило непрерывное движение, развитие антропологической мысли. Каждая новая парадигма, сменяя предыдущую, ставила перед собой новые вопросы, претворяла в жизнь новые подходы и методы к пониманию сущности человека. Пользуясь законом диалектического отчуждения, я показала, с одной стороны, преемственность антропологической мысли различных парадигм, а с другой стороны, противоречивое развитие антропологии как области философских воззрений о человеке.

Таким образом, в истории развития антропологической мысли можно выделить три крупных, масштабных периода, диалектически связанных между собой. Причем третий период, связанный с новым совершающимся на наших глазах общественным переходом и антропологическим переворотом, только контурно прорисовывается в мировоззрении мыслителей, занимающихся познанием феномена человека. Но становление самой антропологической парадигмы зависит в целом не столько от рассуждений о человеке того или иного мыслителя, сколько от самого человека, от его активности и стремления изменить сложившуюся ситуацию в лучшую сторону не только для самого себя, но и для своей страны и всего человечества.

Постантропологическая парадигма

Явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан так или иначе с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых осноований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценностей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук.На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина социальным идеям или биологическому материалу. Таким образом речь должна идти о взаимодействии о поиске более эффективных форм дополнительности философско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и тругой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претенезий отдельных представителей антропологической парадигмы, т.е. о кризисе атропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рассматривается как субъект познания и практики и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам и эти системы в свою очередь предьявляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействии их с человеком.

Проблема человека в постантропологических парадигмах философствования

Хотя история термина антропология восходит к началу 17 столетия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологического сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в античности и именно сложившиеся в этот период подходы в основном и определяют антропологичемские споры по принципиальным вопросам до нашего времени. Западная антропология может быть образно охарактеризована как оранжировка двух основных мелодий. Среди основных признаков, отличающих человека, издавна выделяют два главных: способность к языку (говорящее существо — zoon logon echon) и способность к общественной жизни (политическое существо — physei politikon zonn) Хотя философская антропология покоится на этом заложенном еще в античности прочном фундаменте, тем не менее именно сегодня ведутся принципиальные дискуссии, ставящие под вопрос саму её возможность. Этим современная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии в начале Нового времени. Тогда не ставилась под вопрос необходимость ставить и решать проблемы с точки зрения человека. Конечно, и в 19 веке велись горячие споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин, таких как биология, археология, этнография за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право её репрезентировать. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привелегированный тотализирующий дискурс. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе»: Задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать н основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека.

В 20 — 30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М.Шелер («Место человека в космосе»), соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г.Плесснер («Ступени органического и человек»), синтезировавший обширный биологический материал и филососкую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И,наконец, это К. Лёвит («Индивидуум в роли человека» (Mitmenschen)). Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж.-П. Сартра, А. Портмана, Э.Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания , сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.