Теория китайской живописи

 Соотношение живописи  и письменности, а также живописи  и литературы рассматривается  Е.В. Завадской в двух планах. Изображение и слово осмысляются  в гносеологическом плане, то  есть фактически делается попытка  раскрытия философско-субстанциональной  общности этих начал; в связи  с гносеологической природой  слова и изображения анализируется  их эстетическая функция, пути  их взаимного обогащения и  синкретизма.

 Известно, что  в китайской культурной традиции  уживались две концепции слова:  одна, связанная с конфуцианством, другая – с даосизмом и буддизмом.  Первая разрабатывала так называемый  катафатический принцип могущества слова, тогда как вторая утверждала невозможность выражения истины через слово. Е.В. Завадской тщательно исследуется теория, разработанная Чжуан-цзы, в целом примыкающая ко второй концепции, однако, содержащая в себе определенные объединяющие начала.

 Органическим  продолжением и развитием пятой  главы является шестая, названная  Е.В. Завадской “Теория жанров  живописи”, но посвященная, фактически, исключительно анализу эстетических  особенностей и проблем различных  жанров традиционной китайской  живописи. В современной китайской  научной литературе обычно выделяют  четыре основных, ведущих жанра,  и автор уделяет свое внимание  именно им. Это вполне оправданно, поскольку, как известно, эстетика  живописи средневекового Китая  развивалась преимущественно как  теория отдельных жанров.

 Изображения человека  вообще и портрет в частности  играли ведущую роль в на раннем этапе сложения эстетического феномена китайской живописи. Традиционно, именно портрет, принадлежащий кисти китайского мастера, труднее все воспринимается человеком европейской традиции.

 Понятие “портрет”  китайские теоретики выражали  несколькими иероглифами. У Су  Ши и Чэнь Цзао это чуаньшэнь – буквально, “передавать, выражать душу”. У Ван И – сесян (писать образ), у Дин Сы-мина и Лин Гао – сечжэнь (писать истинную природу человека). Основное понятие в семантической структуре этого понятия представляет собой знак шэнь – буквально “душа”, “духовное начало”, “бог”, “божество”, “сверхьестественный”, “непостижимый”, “жизненная сила”, “мировая душа”. Шэнь – философско-этическая категория, раскрывающая природу, сущность человека, она подобна категории ци – субстанции всей природы в классической китайской философии. “У каждого из четырех времен года своя сущность – ци, она подобна шэнь –

 душе человека”,  – утверждает в своем сочинении  о портрете теоретик Шэнь Цзе-чжоу. Контекст этого знака в философских текстах раскрывает всю многозначную глубину этой категории. В классификации степеней совершенства людей Мэн-цзы отвел шэнь наивысшее место; шэнь он называет тех людей, чьи достоинства невозможно постичь. Шэнь, согласно

 даосской доктрине, олицетворяет в человеке его истинное, то есть божественное начало. “Шэнь – есть доля Неба в человеке, а кости, тело – доля Земли”.

 В семантике  понятия “портрет” китайские  теоретики живописи выразили  основную тенденцию китайской  портретной живописи – максимальное  ее стремление воплотить в  портрете духовное начало, сущность  человека.

 Несмотря на  различия между многими школами  художников-портретистов, существовавших  в Китае во все времена, представляется  возможным выделить некоторые  характерные особенности традиционного  китайского портрета, в частности,  в сравнении с портретами европейских  художественных школ.

 Три момента, по сути дела, определяют эстетический феномен китайского портрета: 1) набор космогонических и социальных символов, неведомых европейцу, 2) отличные от европейских принципы физиогномики, 3) связь с иероглифом в любой изобразительной форме, которую не может уловить и понять европейский зритель. Китайский зритель если и не был сведущ во всех глубинах философии и физиогномики, то на бытовом уровне, подобном нашему восприятию: “теплые, бархатные глаза” или “голубые, в которых сияло само Небо”, воспринимал с легкостью любой рисунок китайского художника.

 По эстетическим  принципам китайский портрет  близок к иконописному искусству,  где все, практически, заранее  предопределено и ведомо посвященному. Люди на китайских портретах  похожи

 друг на друга.  Вместо разнообразия характеров  художник везде и всюду видел  какого-то одного человека, существо, воплотившее идею человечности (жэнь). Но хотя уже было замечено о сходстве эстетических принципов китайского портрета с иконой, необходимо подчеркнуть, что в главном они несходны. Все помыслы портретируемого направлены на земной мир, они одушевлены человеческими страстями. Человечность этих образов во многом искупает недостаток индивидуализации. Художник воплощает идею высокой значимости нравственных ценностей, и человек в портрете прежде всего носитель их.

 Китайские портретисты  не развивая глубоко свои анатомические  представления, переносили порой  внимание с фигуры человека  на одеяние. Одеяние было, не  чем-то действительно существующим, а некоей абстрактной схемой. Нередко художник гораздо больше  интересовался одеянием, чем самой  фигурой. Портрет, как правило,  создавался после смерти человека, и в нем не искали сходства  с умершим. Портрет должен был показать основное значение, ценность умершего, а она запечатлевалась прежде всего в костюме, который и являл его достоинство потомкам. Поэтому китайский портрет не передавал душевного состояния модели в какой-нибудь определенный момент: в нем не были отражены случайные, преходяшие свойства личности, поскольку задача портретного искусства мыслилась как передача сущности.

 При всем изобилии  специальной терминологии, чрезвычайно  трудной для понимания европейца,  теория портрета и искусство  портрета в Китае имеют много  общего с европейской концепцией  этого жанра живописи. Нами были  проведены сопоставления трактатов  Дюрера и Ван И, Шэнь Цзе-чжу и Хогарта. Эти авторы, близкие по времени, оказали близки и по духу. Но в целом эстетический феномен китайского классического портрета всех стилистических направлений в большей мере, чем какой-либо другой жанр живописи, существенно отличается от европейского портрета.

 Еще одним основным  жанром китайской живописи, помимо  портрета, является пейзаж.

 Философскй слой живописи, концепция дао, Неба и Земли пронизывают всю эстетику пейзажа. В первой части работы охарактеризованы исторические сдвиги в эстетическом освоении природы. 3десь же нам хотелось раскрыть смысл отдельных элементов пейзажа, выявить особенности структуры пейзажного свитка в целом. Этимология понятия пейзаж (буквально: горы – воды) показывает, что эти два начала были важнейшими в пейзаже. Однако нередко можно встретить термин шилинь (горы и лес), как синоним понятия горы воды, или же соединяются понятия лес и поток (например, у Го Си). Следовательно, лес, деревья являются третью “элементов” пейзажа. Каждый из названных трех элементов имеет свой ареал действия и свои многочисленные варианты форм. Можно, пожалуй, говорить о трех мирах в китайском пейзаже: мире воды, мире камня и мире дерева. Объединяет названные три мира природы особая живописная организация времени и пространства. Иными словами, теория перспективы в эстетике пейзажа является отражением четвертого, важнейшего мира. Выполняя функцию иконы, о которой говорилось ранее, пейзажная живопись была тесно связана с иконографическими принципами портрета. Более того, нередко лицо человеческое выражалось формулами пейзажа, тогда как пейзаж уподоблялся лицу.

 На фоне замечательной  характеристики, данной Е.В. Завадской  различным аспектам китайской  пейзажной живописи, весьма неприятно  выглядит обращение автора к  теме искривленного пространства (уже не в первый раз). Приведем  небольшой отрывок из рассуждений  Е.В. Завадской:

 “Трактовка пространства в китайском пейзаже, раскрытие взаимоотношений открытости (в глади воды) и закрытости в камне) как свойств пространства, умение в двумерности свитка скупыми, немногочисленными линиями раскрыть мировую гармонию явились вершиной средневекового живописного освоения природы, лишь наука ХХ столетия осознала, что мы объективно живем в искривленном пространстве и только узость нашей бытовой точки зрения мешает нам воспринять его кривизну. Но в пейзажном свитке юаньского мастера стирается четкая грань между прямолинейными и криволииейными структурами. Художник воплощает не зримые вещи — данный камень или дерево, а их свойства, инварианты вещей. Китайские художники бессознательно искажали привычную метрику пространства, пытаясь выразить сакральную реальность”.

 Достаточно странно  слышать рассуждения о том,  что мы “объективно живем в  искривленном пространстве”, тогда  как это никем не было доказано  и является всего лишь одним  из многих теоретических предположений,  просто имеющим право на существование,  не говоря уже о том, что  вряд ли наука способна что-либо  “осознать”. По всей видимости,  здесь автор вторгается в малознакомую  для себя область естественных  наук в попытке придать большую  полноту, красочность и убедительность  своим рассуждениям в области  искусствоведения, что, видно, приводит  к досадным и грубым элементарным  ошибкам.

 Третий основной  жанр традиционной китайской  живописи – так называемые  “цветы и птицы”, и Е.В. Завадская  уделяет внимание в первую  очередь одному из его разделов.

 Живопись так  называемых “четырех благородных”  цветов (орхидея, дикая слива сорта  “мэйхуа”, бамбук и хризантема) как особый раздел жанра “цветы и птицы” возникла в Х веке и получила сразу же необычайное развитие. В китайской живописи этот жанр может рассматриваться наряду с пейзажем как самьй популярный. Среди “четырех благородных” цветов космогоническую миссию по преимуществу несет мэйхуа; смысл конфуцианской этики и даосско-чаньской философии раскрывается в монохромной живописи бамбука; орхидеи же и хризантемы полны более интимного, более

 сокровенного  смысла. Атрибуты “сокровенная”,  “таинственная” постоянно сопровождают  эти два цветка в китайской  поэзии.

 В седьмой главе  работы Е.В. Завадская исследует  такой важнейший аспект китайской  живописи – социологический.  Е.В. Завадская приводит в своей  работе цитату из Л.С. Выготского, крайне точно отражающую всю важность социологического феномена китайской живописи: “Искусство есть социальное в нас… Только в социальной психологии раскрывается значение искусства до конца” (стр. 265).

 В целом, китайские  теоретики более всего рассуждали  именно о социологическом аспекте  живописи, поскольку старались выявить  механику воздействия искусства  на человека, но почти никогда не сводили этот процесс к чисто внешнему воздействию. Нередко живопись выступала как “феномен компенсации”. По убеждению большей части китайских эстетиков прошлого, Бог открыл тайну, искусства, в частности живописи, как и в христианстве, не книжникам и фарисеям, а “немудрым”, поэтому подлинный мастер, по

 их убеждению,  “не ведает, что творит”. И  вместе с тем в китайской  живописи с тех пор возникает  строгая система – ка-

 нон, определяющий образно структуру живописи, ее,

 условно говоря, внеличный, нормативный элемент. На

 первый взгляд кажется, что “немудрость” мастера нормативность творчества могут сочетаться лишь как оппозиции, на самом же деле оба названных свойства мастера и творческого процесса содержат важнейший общий элемснт: отстраненность от индивидуального момента в творчестве. Художник выступает в роли инструмента в руках Абсолюта, Бога, а творчество его предстает как исполнение. Оно словно бы не создает образы, а обнаруживает их. Поэтому искусство видеть. Сущность вещей, способность отыскивать живописное, эстетическое начало мира выступает как основной, несоизмеримо более значимый момент, чем воплощение обретенного образа. Соответственно, и канон, или культурная традиция, и индивидуальность, творческая непосредственность, осмысляются на двух уровнях: глубинном, философском, и внешнем, техническом. Важно, правда, помнить при этом, что техника живописи настолько сильно предопределена, настолько слита с субстанциональным уровнем искусства, что благодаря этому она сама

 пропитана философским смыслом и этим объясняется

 ее огромная  значимость. Расчленение живописного  творчества на эти два уровня  – вещь предельно условная, поскольку,  например, знаком духовного родства  живописцев и их искусства,  отстоящих друг от друга на  несколько столетий, являются прежде всего характер видения мастера и его каллиграфия. Естественная и глубокая связь живописи с каллиграфией, разумеется, в большой мере определяла ее социальную функцию. Живопись устанавливала действенность текста, раскрывала свои декоративные, порой рекламные свойства. Да она и сама, как мы знаем, по сути дела, представляла собой

 текст, ибо  границы каллиграфического иероглифа  и жи-

 воппсного пзображснпя нередко были нечеткими. Обшевербальный характер всей китайской культуры сказывался и на живописи. Каллиграфический текст созерцался, живописный свиток читался китайским зрителем, оба эти искусства в органичном единении выполняли

 свою остросоциальную  функцию по этическому и эсте-

 тическому воспитанию.

 Живопись в  Китае практически никогда не  была “искусством ради искусства”, но всегда содержала задачу  нравственного совершенствования  личности. Разница между двумя  типами социальной функции живописи  сводилась лишь к способу воздействия  искусства на человека. Соборность  восприятия экзотерического искусства  в рамках конфуцианской традиции  разрушалась многослойностью смысла живописного символа. Таким образом, культура воспринимающего определяла глубину понимания образа. Целостность и общность художественного видения была не на уровне восприятия, а в самой образной системе.