История религиозных верований Саяно Алтая. Возведение в шаманы

     По  материалам А. А. Попова, люди, заимевшие  от юёр способность общаться со сверхъестественными  существами, не проходили через обряд  рассекания тела, соответственно оставались с обычным организмом. Шаманом  от юёр мог по желанию сделаться  каждый, обучившись у опытного шамана. Он не имел костюма и бубна. Для  проведения обрядов употребляли  джалбыыр - березовую ветку, увешанную  ленточками из материи (опахало). Данная группа исполнителей обрядов не пользовалась популярностью среди верующих .

     Как известно, у якутов имелись и шаманки - удаган. Сведений о них мало. По сообщению Н. С. Горохова, они совершали  обряды так же, как и шаманы. По данным В. Л. Приклонского, их было больше, чем шаманов, но они пользовались меньшим авторитетом, к их услугам  прибегали при отсутствии поблизости шамана. Считалось, что шаманки лучше  отыскивали вора и покраденное, удачнее  лечили душевнобольных. К сожалению, сведений о посвящении их в литературе не имеется.

     Таким образом, в XIX - начале XX в. у якутов существовала единая система обрядов, исполнявшихся  при посвящении в шаманы: обряды, совершавшиеся опытным шаманом  при изготовлении бубна и костюма; "рассекание" тела шамана духами, возможно являвшееся своеобразным пережитком испытаний при инициациях; публичный  обряд посвящения, когда люди впервые  знакомились с новым лицом, наделенным способностью воздействовать на сверхъестественных существ.

     Только  у северных якутов А. А. Саввиным были записаны сообщения о становлении  шамана От айыы, называвшегося исследователями "белым" шаманом. Как уже отмечалось, айыы ойууна являлись первоначально  жрецами культа духов-покровителей племени, они не болели, не впадали  в экстаз и не руководили обрядами жертвоприношения духам абаасы. По сведениям А. А. Саввина, айыы ойууна болел, но не так сильно и долго, как  шаманы от злых духов. Первоначально  он будто бы живет в стране предков  якутов, руководимой богиней Элэгэй иэйиэхсит (Элэзэй-покровительница) и  первопредком Оногой баай тойоном (господином богатым Оногоем). Там ему снились  вещие сны. В месте его жительства, если даже он находился на охоте, на территории, где нет коней, летом  на утренней заре должно раздаваться  ржание коня. Это слышит не только он, но и его товарищи по охоте. Человек, который должен стать айыы ойууна, тоскует, меняется с лица от печали. Тогда, если спросит кто-то из друзей о причинах тоски, отвечает: "Беспокоят  слышащиеся сверху звон колокольчиков  и бряцания железных подвесок, мысли  и думы мои вертятся вокруг семиглавой, имеющей девять ветвей молодой березы". Затем он догадывался: "Значит, я  предназначен стать шаманом в  первозданном среднем мире". После  этого сам, "став" соколом, "искал" в среднем мире мать и отца, у  которых должен родиться. Найдя, "внедрялся" в женщину через темя и по истечении  положенного срока "появлялся" на свет в виде младенца. Сведений о  том, когда и как узнавали о  назначении данного младенца быть айыы ойууна, нет. А. А. Саввин записал, что  он, в отличие от шаманов, призванных злыми духами, не имел права наносить вред людям и скоту. Божества-создатели, по якутской мифологии, наказывали его, если в желудке обнаруживали кости людей и скота. В таком случае они проклинали его, и он вскоре умирал . 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Посвящение  в шаманы у алтайцев

     По  религиозным воззрениям всех этнических групп алтайцев, дух-покровитель  будущего шамана повелевал своему избраннику изготовить для себя бубен и сшить  ритуальный костюм. Бубен должен быть схож с бубном бывшего шамана, от которого к новичку передавался  дар общения со сверхъестественными  существами. Костюм-маньак-имели шаманы, совершавшие камлания к Эрлику, и  все шаманки. Маньак не шили для "белых" шаманов, которые проводили обряды умилостивления Добродетельных божеств-небожителей. По верованиям алтайцев, дух-покровитель "через внушение делает точные указания о том, какого вида должен быть маньак. Поэтому часто на манъаках имелись  весьма различные виды привесок в  виде кисетов, шкур дятла, медвежьих  лап, когтей беркута и т. д. Шаман, не исполнявший требования своего, патрона, подвергался наказанию. Расходы  на приобретение ритуальных атрибутов  составляли большую сумму - от 80 до 150 рублей. Состоятельные шаманы приготовляли их за два-три месяца, бедные - в течение  одного - трех лет. Часть материалов и принадлежностей для шаманских  атрибутов доставали родственники, соседи и друзья из религиозных побуждений".

     Ритуальную  одежду шили женщины из семьи будущего шамана и их соседки из окружающих аилов .

     Алтай-кижи. Изготовление бубнов у алтай-кижи сопровождалось ритуальными действиями. Люди, участвовавшие в них, соблюдали особые запреты и правила. Весь процесс, подробно описан Л. П. Потаповым. Он располагал материалом наблюдения за приобретением бубна шаманом Чортон из урочища Сарыскыр, который дополнил данными, собранными у алтайцев бассейна Катуни.

     Сведений  об обрядах, проводившихся при обновлении бубна, нет. Только Н. П. Дыренкова отметила, что бубен по окончании срока  использования, указанного Улъгеном, относили в лес и вешали на березу.

     Шорские шаманы не имели сложного ритуального  костюма. Поэтому нет и данных об обрядах, совершавшихся при шитье  шаманского кафтана. Простоту шорского костюма по сравнению со сложной  одеждой алтайских и хакасских  шаманов отметил С. Е. Малов. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Посвящение  в шаманы у тувинцев.

       Первым тувинским обрядом, относящимся  к приобретению человеком дара  общения с духами, следует признать  определение опытным шаманом  "шаманского" характера болезни  ребенка. В положительном случае  считалось, что этот ребенок  впоследствии станет шаманом.  Приступы болезни усиливались  в то время, когда наступала  половая зрелость юноши или  девушки. Близкие больного приглашали  шамана для обучения шаманству.  Учеба проводилась, по данным  Л. П. Потапова, в течение 10 дней. По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал совместно со своим учеником камлание, "посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана (хозяина нижнего, подземного мира)". По верованиям тувинцев, Эрлик и подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель "показывал" новичку дороги, ведущие к духам болезней, учил, как "лечить" больных. При совместном совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при "посещении" верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: "Обучение новичка длилось семь дней, а затем наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам". Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман-учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время "учебы" верующие знакомились с новым человеком, способным "общаться" со сверхъестественными существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может лечить.

     Любопытно, что во время обучения "начинающий камлал в костюме, головном уборе, с  бубном и колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика  и пользовался его бубном и колотушкой". Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир сверхъестественных существ "новичок "попадал" в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка (шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые "съедали его тело", стали ээрэн чылан (ээрэн - изображения духов-помощников; чылан - изображения змей, нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)". На основе этой информации В. П. Дьяконова высказала предположение о том, что, "по-видимому, все происходившее с шаманом следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а своего одеяния, атрибутики - как привнесение свойств живого, сакрального.

     Предположительно  считать, что известный у ряда народов Сибири обряд " оживления  бубна" являлся лишь частью единого  церемониала, в котором оживление  совершалось не только в отношении  бубна, но и будущего шамана, его одежды, атрибутов" . Действительно, посвящение в шаманы у народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано сообщения о том, что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир духов и приобретение взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами.

     По  данным В. П. Дьяконовой, учитель "оживлял" костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка со странами шаманов: дайын  дээр - священная страна и тайга  танды. Дайын дээр руководила будто  бы каждым шаманом. Она находилась "между  землей и 33 слоями неба. Шаман как  бы являлся учеником и представителем дайын дээр". На знакомстве с шаманскими землями обучение новичка завершалось.

     В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило "оживление" бубна. Очевидно, она  не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному  вопросу уделено в работах  Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и "оживления" ими этого предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен  первоначально осознавался как  дикое копытное животное. На эту "древнюю  основу представлений (обусловленную  охотничьим бытом) наслоились более  поздние представления, связанные  с кочевым скотоводством и  с верховой ездой на лошади. Этот факт заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как  свидетельство того, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде  и отражали тотемистические воззрения  на некоторых промысловых животных различных родоплеменных групп  Саяно-Алтайского нагорья" .

     Можно предположить, что осознание бубна  как верхового животного у  народов Сибири было связано не с  тотемизмом, а с верой в разделение мира на видимые и невидимые, но"реально  существующие объекты, в возможность  реальных объектов иногда становиться  невидимыми и блуждать по мирам, а  сверхъестественных существ, наоборот, появляться перед людьми в образе осязаемых и видимых существ. Такие поверья возникли на довольно ранней стадии развития человеческого  общества.

     По  наблюдениям Ф. Я. Кона, на шаманизм тувинцев значительное влияние оказал шаманизм монголов. Поэтому часть  тувинских шаманов "перед тем, как сделаться шаманами, отправлялись в местность близ Урги за благословением к Тайн-Тергину. У некоторых Тайн-Тергин изображен на перекладине бубна". Тайн-Тергин, по-видимому, дух-хозяин родоплеменной  территории. Дар шаманства от него тувинские шаманы могли получить при передаче его по материнской  линии, т. е. если кто-нибудь в роду был  женат на монголке. При этом этнический контакт мог восходить и к  достаточно далекому прошлому.

     Тувинцы-тоджинцы. Их атрибуты шаманства тоже делались по "требованию" духов. В отличие  от других локальных групп, шаманизм которых изучается в данной работе, первой ритуальной принадлежностью  шамана у тоджинцев был жезл (даяк), что свойственно бурятам и  монголам. В верхней части жезла  тоджинцы вырезали два, три, пять и девять зубьев. Нередко их оформляли в  виде антропоморфной личины. Зубья  назывались баш (голова). Это связывалось с тем, что жезлы будто бы являлись "живыми" сверхъестественными существами. Для их "оживления" приглашали старого, сильного шамана.

     После получения этого первого ритуального  атрибута шаман некоторое время  совершал обряды с его помощью. Позже, когда он становился "сильнее", дух, призвавший его в шаманы, бывший обычно духом шамана - одного из предков  новичка, якобы внушал ему, что надо сделать бубен и колотушку (орба) к нему. Тогда начинающий шаман  просил своих родственников приготовить  для него указанные предметы:

"Я  намерен взять своего коня

 С вершины  Хой-Кара, 
Пятнадцатого числа белого месяца, 
Приготовьте мне коня, 
Приготовьте и ала куяк (пестрый щит - 
иносказательное название костюма.) 

     Если  человек получал даяк осенью, то бубен ему делали либо зимой, в  середине февраля, либо весной, в середине мая".

     Тоджинцы  тоже проводили "оживление" бубна, являвшееся у них родовым праздником (дюнгюр тою). Обряд совершался так  же, как и у алтайцев.

     Тофалары. Судя по хранящимся в музеях страны экспонатам, шаманы тофаларов имели  полный комплект атрибутов. Естественно, создание их и получение каждого ритуального предмета шаманом оформлялось соответствующими религиозными действиями. Но, к сожалению, эти обряды никем не описаны.

     Сравнительное изучение приведенных данных об обрядах, связанных с "превращением" обычного человека в шамана - личность, якобы  наделенную способностью общаться с  духами и имеющую отличные от нормальных людей физические свойства, показывает наличие в них элементов, имеющих  общее происхождение. Так, у большинства  этнических групп тюрок Сибири установлено, что в начальный период деятельности шаманы совершали обряды, используя  простые атрибуты-опахало, маленький  лучок, колотушку для бубна или  жезл (даяк - в тюркских языках слово, обозначающее посох, а отличие жезла  от обычного посоха в том, что его  верхняя часть оформлялась или  признавалась головой, т. е. жезл считался живым существом). Опахало шаманов  тюркоязычных народов называлось: джалбыыр (як.), шырва (кум.), шерва (чел.), чильбез (кыз., саг.). Вероятно, эти термины  восходят к одному древнетюркскому  корню и различие в их произношении возникло в процессе самостоятельной  эволюции языков тюркских народов Сибири. Говоря об обрядах с помощью опахала, следует подчеркнуть, что они  носили магический "очистительный" характер. Исполнитель обряда отгонял  опахалом ."нечисть", вредных для  человека сверхъестественных существ  и вредоносных духов. При этом человек, страдающий "шаманским" недугом, совершал обряды только для  себя. Практически он учился управлять, притуплять приступы своей болезни, подражая действующим шаманам, которые, в свою очередь, перенимали способность  вводить в определенное русло  обострение "шаманской" болезни  у 'своих предшественников. Так из поколения в поколение передавался  опыт аутогенного лечения, приемы преодоления  рецидивов болезни самовнушением.

     Среди тюрко-язычных народов Сибири существовало и такое поверье - будущий шаман  мог заказать для себя бубен только по "разрешению" или "принуждению" духов-покровителей. Это, очевидно, происходило  лишь тогда, когда человек, страдающий "шаманским искусом", вырабатывал  в себе умение управлять приступами - припадками, свойственными данному виду болезни. Причем сам больной осознавал такую возможность как приобретение способности повелевать духами. Изготовление главных атрибутов шаманства у всех тюрко-язычных народов Сибири оформлялось в виде общественного обряда, где основную роль играли сородичи и ближайшие соседи. Во всех этнических группах тюрков Сибири культивировался обряд "оживления" бубна. Л. П. Потапов установил, что восприятие бубна в качестве "ездового" животного имело древнюю тотемическую основу, и лишь после перехода к коневодству его стали признавать "конем" шамана. На мой взгляд, осознание бубна как дикого животного было связано с верой в возможность сверхъестественного превращения реальных объектов в невидимых существ. В связи с этим можно предположить, что рассказы о "езде" на диких животных могли появиться или очень рано как отражение мечты человека приручить и использовать животных, или после того, как люди научились ездить на домашних животных. Можно допустить, что бубен на ранней стадии истории северных народов становился просто духом-помощником в образе зверя, но не ездовым животным.