Социологические исследования в советский период

Социологические исследования в советский период

В первые годы советской  власти, до эмиграции в 1922 г., продолжает публиковаться П.А.Сорокин. В работах  этого времени [50, 51] он уделяет довольно большое внимание религии. Определяя  науку как совокупность точных знаний о каком-либо разряде явлений, он противополагает ей верования как  объективно неверные, но кажущиеся  тому или иному человеку, их разделяющему, правильными идеями и суждениями. Сорокин утверждает, что едва ли не большая часть убеждений, теорий, представлений состоит именно из верований, а не из точных знаний: «человек до сих пор представляет не столько  существо знающее, сколько верующее» [51, с. 146].

Верования распространены как в области религии, так  и в области правовых и нравственных учений, «общественных наук». Они  оказывают влияние на поведение  людей и, следовательно, на всю общественную жизнь, представляют собой значительную силу, поскольку ближайшим образом  связаны с животными аппетитами человека, с его чувствами, интересами и вожделениями. Под «высокими  словами» верований чаще всего кроются  весьма прозаические и животные побуждения, провозглашают ли их религиозные  авторитеты или же вожди «социалистических  и консервативных партий, монархических  и советских правительств, когда  они для оправдания своих действий ссылаются на "волю народа", на "интересы демократии или пролетариата"» [51, с. 151]. Таким образом, Сорокин превращает социологический анализ религии  в критику идеологии: «верования - простая идеология, тонкая вуаль, скрывающая прозаические лица аппетитов и интересов». Придавая этим аппетитам, интересам, инстинктам святость и благородство, верования  укрепляют их, усиливают их влияние (там же).

В 1919 г. Сорокин отстаивает необходимость преподавания социологии как средства, позволяющего бороться с общественными бедствиями. Однако социологическая теория, даже в качестве бухаринской «социологии марксизма», была надолго, вплоть до конца 40-х —  начала 50-х гг., подвергнута идеологическому  остракизму: «верования» и на этот раз одержали победу над «знаниями».

Изучение религиозности  в 20—30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные  организации как легальное прибежище  политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени  влияния религии среди различных  групп населения, о классовом  составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д.

Удовлетворить этот запрос были призваны в том числе  и опросы, проводившиеся уже с  начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах. Так, в 1926 г. в порядке  подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос  и разработан опубликованный в журнале  «Антирелигиозник» (1927, № 6) «Вопросник и методические указания по собиранию  сведений о сектах», составленный Ф.М.Путинцевым [46, 47]. Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями  Союза безбожников. Инструкция опрашивающему  предостерегала от «отвлеченных рассуждений» и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о «сектантской культурности» требовалось проверить: «сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они  более религиозны, потому что среди  них больше зажиточных и кулаков». Требовалось изучать не только самих  сектантов, но и те условия, которые  «делают несектантов сектантами».

Примечательна также  постановка вопроса о соотношении  «церковь-секта»: секты стали организациями, равноправными с церковью в религиозном  и политическом отношении, так что  слово «секты» имеет теперь чисто  технический характер, его можно  было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее  разъясняется: до революции сектантские  нововведения, означавшие «европеизацию» и «американизацию» форм религиозной  жизни и методов деятельности, были шагом вперед от «средневековой церкви» и служили выражением политического протеста широких  масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как «европеизация» и «американизация» религиозно-политической жизни широких  масс в данное время ничего другого  не означает, кроме «капитализации».

Основным заказчиком и потребителем социологической  информации в этот период являлась компартия, точнее — ее аппарат. С  одной стороны, партийное руководство  было заинтересовано в получении  достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в  массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость «заказа» неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации.

Тем не менее накапливался некоторый опыт конкретных исследований, хотя и медленно, но все же повышался  профессиональный уровень кадров в  этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с  тем власть вынуждала подгонять  интерпретацию получаемых данных под  очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы.

Проводившиеся с  начала 20-х гг. опросы в силу их нерегулярности, локального характера и небольшой  достоверности, вследствие непрофессионализма их осуществления не могли в полной мере удовлетворить партийное руководство. Об этом свидетельствует тот факт, что с 1924 г. в центральном аппарате — Агитпропе ЦК РКП(б) начали вести  документальный и статистический анализ состояния религиозности по регионам страны на основании сведений, поступавших  от местных партийных органов. Он дополнял сведения из исследований, которые  предпринимались время от времени. Так, в 1929 г. в Москве было проведено  исследование среди рабочих наиболее крупных фабрик и заводов. Было роздано 12 тыс. анкет, получено обратно — 3 тыс. Неверующими среди опрошенных назвали  себя 88,8%. Эти результаты послужили  основанием для вывода, будто около 90% рабочих столицы освободились от религиозного дурмана. В тех случаях, когда результаты исследований вскрывали  «неблагоприятную» религиозную  ситуацию, они становились достоянием архивов под грифами различной  степени секретности Как правило, в выступлениях партийно-государственных  деятелей в 20 — 30-е гг. давались оптимистические  оценки и прогнозы относительно «отхода  трудящихся от религии». В начале 20-х  гг. определялось в качестве установки: от религии отошло 10% населения (П.А.Красиков), к концу 20-х гг. — 20% (А.В.Луначарский), в середине 30-х неверующих «стало»  уже столько же, сколько и верующих, но в городах процесс преодоления  религиозности шел быстрее, утверждалось, что верующими к этому времени  остались только 1/3 горожан, тогда как  в деревне их было еще 2/3.

С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства  основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами  народа, «вредителями» и «саботажниками», но совершенствование социализма и  постепенный переход к строительству  коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень  религиозности в стране, приобретают  новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства  было воспитание «нового человека»  В этом контексте религия надолго  получает статус вредного «пережитка прошлого», свидетельства «отсталости» и «идейной незрелости» ее носителей: верующий — не обязательно политический враг, но — человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками. Преодоление религии выдвигается  в качестве одной из главных задач  идейно-воспитательной работы в массах. Социологические исследования призваны были обслуживать эти установки  партии и давать материал, свидетельствующий  об отходе трудящихся от религии.

И хотя результаты опросов были ненадежны или оставались достоянием архивов, исследования сектантства  второй половины 20-х — начала 30-х  годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического  и документального материала. Это  были исследования социологического и  этнографического профиля [22].

В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны  и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап.

Теория и практика социологических исследований в 50—80-е  годы. В 50-е гг. партийное руководство  начинает проявлять интерес к  социологии, инициируя критику «буржуазной  социологии» и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических  исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии.

В 1963 г. в сборнике «Философские проблемы атеизма» появилась  статья Ю.А.Левады «Основные направления  буржуазной социологии религии», а  в 1965 г. — его книга «Социальная  природа религии». В этих публикациях  критика немарксистской социологии религии предложена как «момент  позитивного рассмотрения» соответствующих  проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный  оборот тот багаж, который был  накоплен к этому времени «западной  социологией». Конечно, Левада анализирует  предмет с позиций «марксистского атеизма» и в русле «социологических проблем критики религии» [29, с. 4]. Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых  других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени  в значительной мере устарел, но и  сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес.

Книга Ю.А.Левады симптоматична  для 60-х гг. Ее можно рассматривать  в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции  «подлинного» Маркса, «социализма с  человеческим лицом». Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского  подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с  другими формами коммуникации: «Только  на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия  как специфическое социальное явление» [29, с. 79]. Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной  социологии.

Этому способствуют международные научные обмены и  контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся  «Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах», созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда — руководитель отделения теории и социологии религии  в Институте социологии чехословацкой  Академии наук, а впоследствии активная участница «пражской весны» 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования [60]. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович  и А.Ф.Окулов.

В 1973 г. вышла в  свет работа Д.М.Угриновича «Введение  в теоретическое религиеведение» (второе, значительно расширенное  ее издание появилось в 1984 г. [52]. Основным в этой работе является второй раздел — «Социологический анализ религии», в сущности, самостоятельное исследование — «книга в книге». Достаточно осторожный в формулировках, наученный горьким  опытом партийных проработок Ю.Левады, Д.Угринович дает тем не менее  развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих  в ней лиц и направлений  — Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и «небезызвестный П.Сорокин».

Исследования религиеведческих проблем, включая социологию религии, получают в 60-е гг. организационную  базу: в это время создается  ряд кафедр «научного атеизма» в  университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических  институтах, в первую очередь —  Институте философии АН СССР. В 1964 г. был создан Институт научного атеизма  АОН при ЦК КПСС. Расширяются международные  контакты, обмен информацией. Советские  социологи начинают принимать участие  в работе Исследовательского комитета по социологии религии на международных  конгрессах.

Разработка теоретических  и методологических проблем социологии религии в 70-80-е гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой «идеализма» и «буржуазного объективизма». Другое направление связано с  потребностью теоретического обеспечения  развертывающихся в это время  социологических исследований религиозности  и более ориентировано на идеологический заказ — «внести вклад» в коммунистическое строительство.

В рамках первого  направления, где социология религии  рассматривается самостоятельно или  как составная часть тех или  иных школ, кроме упомянутых работ  Левады и Угриновича, можно назвать  также исследования Е.В.Осиновой «Социология  Эмиля Дюркгейма» (1977), Л.Г.Ионина «Георг Зиммель — социолог» (1981), П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдова «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский  ренессанс» (1991). В эти годы в ИНИОН  АН СССР выходит серия реферативных сборников и обзоров публикаций западных социологов религии («Эволюция  религии и секуляризация». М., 1976; «Социология религии». М., 1978; «Зарубежные  исследования социальных функций религии». М., 1988 и др.). Об общем уровне знаний в этой области определенное представление  дает вышедший в 1990 г. словарь «Современная западная социология», в котором  статья по социологии религии принадлежит  Д.М.Угриновичу.

В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость  «исследовать теоретические проблемы развитого социализма», воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной  в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова «Социология  религии» [56], в которой этот предмет  рассматривается как составная  часть научного атеизма; общая его  задача, по определению автора, заключается  в том, чтобы способствовать «совершенствованию управления процессом преодоления  религиозности» [56, с. 3]. «Социология  религии, — пишет Яблоков, — с  нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии  может плодотворно развиваться  лишь в рамках системы знания о  роли религии и атеизма. Какие  бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе  связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания» [56, с. 12].

Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма  и вне марксизма не было и нет  научной социологии, включая научную  социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации  брала на себя помимо собственно научной  еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии  подчеркивается, что «религиозное сознание занимает второстепенное место в  общественном сознании»; в качестве показателя кризиса и отмирания  религии в условиях социалистического  общества рассматривается «атеизация сознания масс и индивидов» [56, с. 72, 116, 160].