Религия и политика

В силу того, что религия предопределяет внимание к таким глобальным проблемам, как поддержание мира, борьба с голодом, особо опасными болезнями, экология, демография и т.д., она выступает в роли некоторого центра, вокруг которого собираются все, кто заинтересован в разрешении этих проблем. Политики же заинтересованы в разрешении этих проблем по роду своего занятия и редко пренебрегают возможностью использовать авторитет религии для поддержания

своего престижа.

     5. Политическая интеграция.

Это интеграция немного другого рода, представляющая собой объединение

различных политических образований и государств с учетом религиозного

признака. Известна деятельность Всемирного совета церквей, в состав которого входит более трехсот протестантских и православных церквей. Буддизм представлен в международном сообществе Всемирным буддистским альянсом, а в ряды Организации исламской конфедерации входит около пятидесяти мусульманских государств, хотя они находятся на разных ступенях экономического развития и даже нередко прибегают к политическому противоборству между собой.

     6. Разделение сфер влияния по конфессиональному признаку.

Это направление является обратной стороной интеграции, так как образование новых связей часто бывает сопряжено с разрывом старых. Так, например, республики средней Азии, ранее входившие в состав СССР, одними из первых получили международное признание со стороны Турции, Ирана, Пакистана и стран Персидского залива, причем между некоторыми из них явно обозначились линии соперничества за влияние на южные республики бывшего СССР. Религиозная окраска сыграла свою роль в ускоренном вовлечении их в региональное сообщество исламских государств — Организацию экономического сотрудничества.

     7. Учет религиозного фактора во внешней политике. Религиозный фактор учитывается во внешней политике всех крупных держав при разработке соответствующих доктрин и осуществлении конкретных акций на мировой арене. В советской внешней политике роль религии в международной политике долгое время недооценивалась. Лишь со временем советское руководство начало понимать значение религиозных моментов в мировой политике. Такое признание проявилось в факте подписания Хельсинского Законодательного акта Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, в итоговых документах СБСЕ, где содержались договоренности о религиозных правах и свободах, а так же в установлении официальных отношений между СССР и Ватиканом.

      8. Религиозный экстремизм.

Часто религиозные мотивы лежат в основе радикальных политических действий, осуществляемых различными религиозно-политическими образованиями. Так, например, из-за арабо-израильских конфликтов произошла сильная исламизация внешней политики в ряде исламских государств, что обусловило распространение идеологии «исламского порядка».

      9. Косвенное влияние.

Религия, кроме непосредственного влияния на политику, оказывает на нее косвенное влияние через мировоззренческие, моральные и правовые общественные устои, под воздействием которых формируется и внешняя и внутренняя политика государства, определяются ее характер с учетом политических и экономических интересов. Так, например, христианские ценности лежат в основе ряда политических концепций стран Запада, исламские стереотипы сказываются на деятельности мусульманских государств, а буддизм нашел выражение в политической жизни народов азиатского континента. Такие черты, как самосознание, патриотизм так же формируются под влиянием религиозных концепций посредством воспитательной системы и культуры.

Это были основные направления влияния религии на политику. Любопытно, что из-за многовекового исторического опыта взаимодействия и в политике и в религии сложились соответствующие нормы и законы, регулирующие и описывающее их взаимное существование. Более того, получилось так, что религия позаимствовала из общественно-политической системы концепцию многоуровневой иерархии, а политика, в свою очередь, может почерпнуть принципы государственного отношения к поликонфессиональной нации. К таким принципам можно отнести религиозную свободу, веротерпимость, справедливость и равенство возможностей. Именно на таких основах может быть построена разумная политика.

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ В РОССИИ

      Идея Спасителя – «Помазанника Божья» изначально соединяла в  себе религию и политику.

    Акт помазания миром символизировал божественное избрание личности для исполнения предначертаний Всевышнего, нисхождение на нее Духа Господа, а для священнослужителей – акт их посвящения, т.е. в результате этого действия личность становилась неподконтрольна никаким земным инструментам.

      Выступая на Большом Московском соборе 1666-1667 годов, митрополит Константинопольского патриархата Паисий Лигарид следующим образом сформулировал православное понимание должности царя Алексея Михайловича: «Наречется новым Константином. Будет царь и вместе архиерей, как и преданный вере Христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне – иереем и царем. Да и у римлян, как и у египтян, царь соединял в себе власть священства и царство» [3]

      Однако следует заметить, что такое понимание должности верховного правителя складывалось постепенно и явилось закономерным результатом длительного исторического процесса, начавшегося с Крещения Руси князем Владимиром Святославичем в 988 году.

КРЕЩЕНИЕ РУСИ: ЯЗЫЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИИ  ВЛАСТИ

     С введением христианства связано становление монархического строя на Руси.              Митрополит Иларион Киевский признавал, что «… со страхом перед повелевшим крестились, ведь было благоверие его  с властью сопряжено».[4]     Это отразилось в топографии города Киева. Он стал княжеским городом. При описании мести княгини Ольги древлянам, «Повесть временных лет» дает топографию более раннего языческого Киева, из которой следует, что княжеский двор находился вне его территории.  «Город же Киев был там, где ныне двор Городята и Никифора, а княжеский двор был в городе, где ныне двор Воротислава и Чудина, а  место для ловли птиц было вне города, был вне города и другой двор, где стоит сейчас двор доместика, позади церкви святой Богородицы; над горою был тюремный двор – был там каменный терем».[5] Именно «первоначальный град Киев», локализованный дворами Городяты и Никифора, был обнесен оборонительным рвом. Только после введения христианства ров, отделявший град Киев от княжеского двора и других городских дворов, был засыпан, а вал разметан – их остатки ныне раскопаны археологами.

     Ранее на Руси существовала вечевая представительная форма власти, имевшая мировоззренческую легитимацию в языческой религии. В летописях говорится, что «новгородцы бо изначала, и смольняне, и кияне, и   полочане, и все власти, яко же на думу, на вече сходятся, и на что же старшие думают, на том  и пригороды станут» .

     Один из ключевых моментов древнерусской языческой мифологии – отсутствие веры в божественное происхождение княжеской власти. Отсюда логично вытекает, что подчинение князю не могло иметь религиозной мотивации. Княжеская власть – сугубо земной институт. Сакральной являлась не должность князя, а вечевая власть. В религиозной системе славян природа власти была связана с религиозным натурализмом. Как в живых образах природы славяне видели божеств, так и в образе вечевой власти они усматривали присутствие сакральной божественной силы. Славянская религиозная традиция не знала богочеловека – героя, подобного умирающим и воскресающим   богам средиземноморских миров. Эти факторы в своей совокупности объясняют, почему в Древней Руси власть князя не могла обожествляться.

СТАНОВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ МОДЕЛИ НАМЕСТНИЧЕСКОЙ

ВЛАСТИ.

     Христианство было призвано, мировоззренчески обосновать самодержавную власть князя как богоданную. Однако существовавшая в конце X века социально-экономическая ситуация отнюдь не способствовала практической реализации новой мифологии власти в Древней Руси так и не сформировались феодальные отношения. До XI века русские не знали условного землевладения которое было бы связующим звеном между монархом и военно-аристократическим классом.

      Отсутствие экономических рычагов подчинения заставляло обращаться к силовым методам воздействия, что и явилось одной из причин кровавых княжеских междоусобиц. Князья стремились захватить и удержать Киевский великокняжеский престол как высшую сакральную цель.

Кроме того, пытаясь утвердить в своем уделе единодержавную власть, только им Богом данную, удельные князья стали рассматривать свой удел как вотчину, в которой не было различий между правами суверена (политической властью) и правами собственника (экономической властью). Отсюда – их попытки дробить удел по личному усмотрению, раздавая наследство своим сыновьям. Удельная раздробленность – результат такой политики. Идея рассматривать государство как собственную вотчину пережила эпоху феодальной раздробленности и дожила до ХХ века, когда император Николай II при заполнении в 1897 году анкеты переписи населения написал, что он «хозяин земли русской».

              Показателен тот факт, что первые русские святые, канонизированные Церковью – князья Борис и Глеб, - были не христианскими мучениками, а пали в 1015 году жертвами политического заговора своего старшего брата  великого князя Киевского Святополка. Последний пытался реализовать то, что потом удалось Ивану Грозному: установить на Руси единодержавие. Это хорошо понимали сами жертвы преступления: в житийных памятниках, посвященных князьям, сохранилось суждение князя Бориса о том что Святополк в стремлении к единодержавию лишь подражал своему отцу Владимиру, умертвившему своего брата Ярополка и захватившему Киевский престол.

       Канонизация князей Бориса и Глеба в 1072 году была сугубо политическим решением, принятым по инициативе княжеской власти, свидетельством чему является реакция митрополита Иоанна на рассказ князя Ярослава Мудрого о первых чудесах, происходивших от мощей его убиенных братьев. Митрополит был «преужасен  и в усумнении». Одновременно с Борисом и Глебом от руки Святополка пал и третий брат  Святослав,  но о его канонизации вопрос вообще не поднимался.

      Князья Борис и Глеб были канонизированы как страстотерпцы именно по тому, что практически добровольно приняли смерть от руки брата. В глазах Церкви их основная заслуга – политическое непротивление. Кровь Бориса и Глеба, ставших жертвами державных устремлений своего старшего брата, послужила укреплению теории самовластия. Ведь старшинство и есть тот принцип, на коем стремится базироваться единодержавная власть. Соответственно, их смерть – это политический долг, а канонизация – образец для подражания, получивший божественное одобрение.

       Впоследствии Иоанн Грозный упрекал бежавшего от его расправы князя Андрея Курбского именно в том, что будучи христианином, тот не захотел принять смерть от своего «владыки», то есть не стал подражать святым Борису и Глебу.

     По сути, первый акт Православной церкви в деле о канонизации – это чисто политическое действие, направленное на поддержание тенденции к единодержавию. При этом инициатива исходила не от духовных лиц, а от княжеской власти, которая выступала здесь в качестве судьи от имени Небес.

Так в истории Руси начался долгий период борьбы за самодержавную власть. Абсолютно бессмысленными в этой ситуации выглядели попытки решать дела путем княжеских съездов (например, Любический, Витечевский и др.).Ведь каждый отдельно взятый князь стремился к одной цели – Киевскому княжескому столу.

      Мирские властные институты (городские веча) лишились сакрального статуса и перестали быть безусловным политическим авторитетом. Однако княжеской власти было необходимо не только мировоззренчески, но и практически подавить вече как форму непосредственного участия народа в общественных делах. Этого удалось добиться только в эпоху монголо-татарского  господства, которое привело к смещению акцентов в борьбе за власть. По сути, раньше не было ни экономических, ни социальных условий для установления самодержавия. Если в междоусобной борьбе князья в силу своей слабости были вынуждены заботится о привлечении народа на свою сторону, то теперь князья стали заботиться о благожелательном отношении татар.

     Во время монгольского ига высшей властью для русских стал «царь татарский» - богдыхан – «могущество Бога на Земле», как значилось на печати Чингисхана. Эта новая властная модель была признана и Православной церковью, молившейся за богдыхана. Русские князья фактически превратились в сборщиков дани и руководителей карательных отрядов, они удерживали народ в повиновении «царю татарскому».

     Следовательно, описывая это время, можно говорить о частичной десакрализации княжеской власти. Ведь признанным сакральным владыкой являлся «царь татарский», русские же князья получали от него ярлыки на княжение. Это разрушало сакральную формулу «богоданности» княжеской власти. Идея о «царе татарском», по существу, способствовала и  десакрализации христианского догмата о «едином христианском царе» в Константинополе.

     С распадом Монгольской империи место богдыхана оказалось вакантным. Великий князь Московский, возвысившийся над другими князьями, узрел реальную возможность стать царем. С закатом Орды в XV веке великие князья Московские, начиная с Василия Темного, стали именоваться в некоторых исторических документах царями. 

     В эпоху великого князя московского Ивана III Иосиф Волоцкий четко сформулировал постулат о том, что великий князь Московский является «наместником Бога» на Земле: «Вас Бог в себе место избрал на Земле».[6]Из этой теории вытекал и соответствующий практический вывод об отношениях московских государей к церковным делам. По словам Иосифа Волоцкого, высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, поскольку Бог предал ему «милость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Русские земли власть и попечение вручил ему». [Карташев, т. 1, с. 392, 393].