Внесок Володимира Миколайовича Топорова у розвиток семіотики

У1954 році Топоров почав  працювати в Інституті слов’янознавства та балканістики РАН, а з 1991 року працював також в Інституті вищих гуманітарних досліджень при Російському державному гуманітарному університеті. З 1993 року Володимир Миколайович був членом Російської академії природничих наук.

У 1960 році Президіум АН прийняв  рішення про створення в системі  Академії трьох нових секторів для  розвитку структурної лінгвістики: Інституту мовознавства, Інституту російської мови та Інституту слов’янознавства, керівником якого був призначений 32-ріний Топоров, який уже на той час був кандидатом наук.

Науковий ступінь доктора  філологічних наук Володимир Миколайович  отримав у 1988 році. [4]

Топоров був  членом редколегій журналів «Вопросы языкознания», «Этимология», «Linguistica Baltica», «International Journal of Poetics», «Kodikas», «Proverbium» та ін., членом міжнародної ради редакторів журналу «Arbor Mundi» («Світове древо»), членом International Semiotic Society, International Language Origin Society, International Philosophic Peirce Society, членом Семіотичного товариства США. [3]

Володимир Михайлович у 1990 році став лауреатом Державної  премії за участь у роботі над енциклопедією  «Мифы народов мира» (але на знак протесту проти трагічних подій у Вільнюсі 13 січня 1991 року від премії відмовився), у 1998 році – лауреатом премії О. І. Солженіцина, а у 2003 – лауреатом премії Андрія Бєлого.

Помер Володимир  Миколайович 5 грудня 2005 року у Москві. [6]

 

2. Напрямки досліджень

 

В коло наукових інтересів Володимира Миколайовича входили лінгвістика (порівняльно-історичне  мовознавство, індоєвропеїстика, славістика, балтістика, русистика), фольклор, міфологія, релігієзнавство, семіотика, поетика, історія літератури, культурологія, історія і форми суспільств. Топоров досліджував проблеми реконструкції архаїчних мовних,

міфологічних, релігійних систем; побудови архаїчних  моделей світу; структури тексту; знака і знакової системи; інтерконтекстуальності.

У працях вченого  розглядаються міфопоетичні витоки ранніх філософських уявлень; «історичне» та «логічне», форми їх взаємозв’язку; єдність онтології та епістемології; простір і час, їх зв'язок, просторово-часові парадокси; причинно-наслідковий комплекс vice versa антидетермінізм; доля й випадок; персоналії (Геракліт, Парменід, Платон, Шанкара, Нагарджуна, російські філософи).

Володимиру  Миколайовичу Топорову належать фундаментальні праці у декількох найважливіших  галузях гуманітарних знань: в мовознавстві (порівняльно-історичні і типологічні дослідження слов'янських, балтійських, давньоіндійських та інших індоєвропейських, а також єнісейських мов; роботи з етимології, ономастики, теорії мови); у вивченні міфології та релігії (реконструкція міфорелігійних систем слов'янських, балтійських, єнісейських та інших народів; теоретичні дослідження по ритуалу та його взаємовідношенню з міфом); в області семіотики (аналіз основних символів і категорій міфопоетичної моделі світу; теорія тексту; реконструкція «перед-науки», «перед-історії», «перед-філософії», «перед-мистецтв»; семіотика міста – Петербург, Москва, Вільнюс, Рига, Рим); у вивченні фольклору (історія і теорія фольклорних жанрів, особливо заговорів, загадок, обрядових пісень, малих фольклорних форм, дитячих ігор; реконструкція найдавніших фольклорних міфів та персонажів; порівняльне вивчення фольклору); у вивченні літератури (структура тексту, поетика, витоки літератури, реконструкція і аналіз найдавніших типів текстів – «діалогічний», «питально-відповідальний», «числовий» та інших та їх зв’язків з ритуалом; проблема звука і значення – анаграма та її функції; взаємозв’язок літератур: Пушкін – Проперцій, Пушкін – Буало, Ронсар; Батюшков – Парні, Ахматова – Данте та ін., російська література: Жуковський, Карамзін, Батюшков, Тургенєв, Тютчев, Достоєвський, Блок, Ахматова; давня східна, антична та західна література: Софокл, Вергілій, Верлен, Рільке); у галузі російської духовної культури (софійська спадщина Кирила та Мефодія на Русі; «Слово про закон и благодать», уроки Достоєвського тощо).

Навіть у суто літературознавчих , філософських, культурологічних працях Володимира Миколайовича можна зустріти лінгвістичні викладки, глибокі екскурси в етимологію, історію та семантику слів. І, навпаки, його лінгвістичні праці сповнені посиланнями на культурні, літературні

(поетичні), фольклорні, просторічні та розмовні контексти  мовних фактів. [4]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Розділ III. Відкриття В. М. Топорова у галузі семіотики (за монографією «Славянские языковые моделирующие семиотические системы»)

 

1. Східнослов'янська система RS (рівень I-RS)

 

1. Елементи рівня I-RS

 

1. Перун (давньоруськ.  Перунъ), атрибутами якого були: а) підвищене місце; б) дуб та діброва; в) грім та блискавка (для східнослов’янської системи RS цей атрибут відтворюється лише на основі побічних і не досить достовірних даних – таких, як значення відповідних загальних іменників та прикметників у випадку, якщо вони не пояснюються іншомовними, західнослов’янськими чи балтійськими, впливами з боку пізніших літературних стилів, пор.: рос. перун 

«грім», укр. перун у виразах типу бодай тебе перун забив темненької ночі).

На самому пізньому етапі становлення київського пантеону Перуну властивий антропоморфний вигляд та уявлення його у ролі конкретної особи.

2. Велес (давньоруськ. Велесъ, Волосъ), який характеризувався по суті лише одним надійно встановленим атрибутом – бог худоби (рос. скотий бог). Прикметник скотий (похідне від скотъ) при цьому міг мати два значення: стосуватися худоби (звідки пізніше негативний відтінок) або багатства. Для періоду, який передував запровадженню християнства на Русі і відображеного, наприклад, у клятві дружини київського князя при укладанні угоди з греками, ймовірнішим є друге значення, яке знаходить підтримку в паралелізмі Перун – зброя, Волос – золото. Для пізнішого періоду не виключене заміщення первинного значення вторинним, пов’язаним із образом святого Власія, покровителя тварин.

3. Стрибог (давньоруськ. Стрибогъ), про атрибути якого можна було б судити лише з одного місця із «Слово о полку Ігоревім», де співзвучність груп приголосних (Стрибожи, стрѢлами) тлумачиться не лише як алітерація, але і як figura etymologica, а відношення між Стрибогом та вітрами розглядається як свідчення деяких атмосферних функцій у Стрибога.

4. Дажьбог (давньоруськ. Дажьбогъ), який характеризується одним явним атрибутом – відношенням до сонця. Разом з тим на основі двох згадок Дажбога у «Слові о полку Ігоревім» можна було б стверджувати, що у цього бога існує функція родоначальника чи покровителя щодо колективу.

5. Сварог (давньоруськ. Сварогъ, Сварожичь), який характеризується зв’язком з атрибутом вогню. Свідчення, що містяться у текстах, дозволяють говорити не стільки про бога, скільки про дух вогню, який належить нижчому рівню системи RS. Тим не менш, доводиться враховувати можливість входження Сварога як особливого елемента у рівень I-RS через допустимість реконструкції вихідного для сварожичь слова Сварогъ та через наявність досить давнього свідчення, яке ставить Сварога в один ряд з Дажбогом і ототожнює його з грецьким Гефестом.

6. Хорс (давньоруськ. Хорсъ, Хърс, Хръс), який не має особливих атрибутів. Разом з тим, немає сумнівів, що Хорс входив у пантеон, створений Володимиром, і що існував ідол Хорса: и постави кумиры на холму... Перуна… и Хърса. Деякі дослідники на основі згадок Хорса у «Слові о полку Ігоревім» робили висновок про його зв'язок із сонцем: великому Хърсови вълкъмъ путь перерыскашеть, хоча таке тлумачення не може вважатися очевидним, як і зарахування Хорса до атмосферних богів.

7. Мокошь (давньоруськ. Мокошь), яка характеризується на відміну від усіх попередніх богів рисами жіночої істоти. Для найдавніших джерел жіноча природа Мокоші слідує з граматичної форми її назви і частково з того факту, що Мокошь зазвичай замикає список богів. Принаймні для епохи Володимира Мокошь можна визнати елементом системи І-RS, хоча є приклади, коли Мокошь з'являється між переліком богів, з одного боку, і жіночих істот, які належать до нижчих рівнів системи RS, з іншого боку.

8. Семаргл (давньоруськ. Семарьглъ, Симарьглъ, Сеймареклъ і т. д.), у якого немає ніяких особливих атрибутів, хоча і є відповідний ідол, засвідчений літописним повідомленням.  Іноді ім'я цього бога може бути розкладене на два Сим та Рьглъ, з яких перше, очевидно, ототожнюється з біблійним Сімом.

 

2. Відношення між елементами рівня I-RS

 

При дослідженні  відношень між елементами рівня I-RS яскраво видно те, що у ранніх та найбільш авторитетних текстах виразним чином пов’язані і разом з тим синтагматично протиставлені один одному Перун та Велес − Волос. Можна вивести таку закономірність, що якщо в тексті є ім'я Велеса – Волоса, то безпосередньо до нього (або у рідких випадках безпосередньо після нього) зустрічається ім'я Перуна. Протиставлення Перуна та Велеса очевидне і не лише через синтагматичні особливості імен цих богів. Уже в найдавніших текстах договірних присяг Перун як бог (без визначення) або як свій бог протиставляється Велесу – Волосу як богу худоби. Три договірні присяги (907, 945, 971 рр.) різняться між собою таким чином, що у першій та третій (відповідно Олега та Святослава) виступають імена обох даних богів, а у другій присязі (Ігоря) – лише ім'я Перуна. Цю розбіжність можна було б пов'язати з тим, що з Олегом та Святославом присягає вся Русь, а з Ігорем присягає лише його дружина. Протиставлення Перуна, як бога дружини, Велесу – Волосу, як богу всієї Русі, підтверджується, по-перше, паралелізмом Перун – зброя, Велес – золото, по-друге, даними, згідно яким культ Велеса – Волоса був розповсюджений в різних областях Русі.

У тих переліках  богів, де ім'я Велеса відсутнє, на другому місці за іменем Перуна слідує як правило ім'я Хорса. Проте відсутність достовірних атрибутів у Хорса не дозволяє дати надійне парадигматичне тлумачення цим синтагматичним відношенням. Тим більш сумнівним було б ототожнення Велеса і Хорса на тій підставі, що вони знаходяться у додатковому розподілі у позиції безпосереднього слідування за Перуном; скоріше можна було б вважати, що розташування Велеса і Хорса на одному і тому самому місці пов’язане з наявністю двох різних традицій (наприклад, локально-етнічиних). Разом з тим із наведених синтагматичних даних випливає, що й парадигматично Перун був якимось чином пов'язаний з Хорсом та протиставлявся йому.

Відносно зв’язку  Стрибога та Дажьбога та їх протиставлення відомо небагато. Тим не менш там, згадується ім'я Стрибога у переліку богів, воно знаходиться у сусідстві з іменем Дажьбога. Крім того, ці два імені бога співвіднесені одне з одним як складні слова з однаковим другим компонентом (-богъ) і з першими компонентами, які могли осмислюватися як граматично однакові (імперативи стри,дажь) і семантично пов’язані як різні найменування акту розподілу благ.

Зв'язок Дажьбога зі Сварогом засвідчений прямим свідченням  тексту Хроніки Малали, де Дажьбог  виступає як син Сварога. Протиставлення цих двох богів, ймовірно, могло базуватися на тому, що Сварог – Сварожич пов'язаний з культом земного вогню, тоді як Дажьбог – з небесним вогнем (сонцем). Таким чином Перун, Дажьбог та Сварог могли об’єднуватися як боги, які мають відношення до вогню у різних його проявах: блискавка, сонце, ковальський вогонь).

Можливий зв'язок Дажьбога з Хорсом спирається на інтерпретацію  двох текстів: в одному з них (Лавр. літоп.) ці два імені слідують одне за одним без єднального сполучника і, який поєднує всі інші імена богів в цьому ж переліку; в іншому тексті («Слово о полку Ігоревім») передбачається зв'язок Хорса із сонцем.

Співвідношення  Мокоші з іншими богами випливає з її синтагматичних особливостей: у повніших списках її ім'я слідує за іменем Семаргла, якому в свою чергу передують всі інші чоловічі імена богів, а в одному випадку ім'я Мокоші передує імені Семаргла, за яким слідують інші чоловічі імена богів. Інакше кажучи, у будь-якому випадку ім'я Мокоші опиняється у позиції крайнього члена переліку у безпосередньому сусідстві із Семарглом, якщо останній є у списку. У випадку, якщо у цих стандартних переліках ім'я Семаргла відсутнє, ім'я Мокоші частіше за все опиняється у сусідстві з іменами Перуна та Хорса і список богів тоді зазвичай обмежується цими трьома членами. У ряді пізніших джерел поруч із іменем Мокоші можуть виступати елементи нижчих рівнів системи RS і серед них, крім істот жіночого роду, особливо тісно пов’язаних з Мокошью, Сварожичь. В текстах цього типу Мокошь, ймовірно, виступає у якості елемента системи I-RS на відміну від Сварожича, який належить до нижчих рівнів. Безпосередній зв'язок з нижчими рівнями та сільськогосподарськими ритуалами об’єднує Мокошь зі Сварожичем, а їх протиставлення, можливо, пов’язане з протиставленням жіночого, нічного, вологого, чоловічому, світлоносному, вогняному. За такої інтерпретації Мокоші вона як земне божество протиставляється всім атмосферним богам – Дажьбогу, Стрибогу, Перуну. З іншого боку, як жіноче божество Мокошь протиставляється всім чоловічим богам.

Семаргл завжди є крайнім елементом (зазвичай кінцевим, але зрідка – початковим) у списках чоловічих богів. Ця обставина, яка пов'язує Семаргла одночасно зі всіма  сімома елементами київського пантеону, у поєднанні з відсутністю у нього якихось конкретних атрибутів і з раннім забуттям внутрішньої форми його імені, можна було б пояснити, припустивши, що ім'я Семаргла походить з давнього *Sedmor(o)-golvъ ( >*Semorgol(v)ъ >*Семаръгль). У цьому випадку внутрішню форму передбачуваного імені *Sedmor(o)-golvъ «Семиглав» можна було б співвіднести з числом елементів рівня I-RS без Семаргла, який з цієї точки зору є восьмим елементом, який об’єднує всі сім попередніх елементів.

 

2. Система RS (рівень I-RS) у балтійських слов'ян (елементи рівня I-RS)

 

1. Свентовіт (лат. Zwantewit(h), Svantavit, Szuentevit та ін.), який характеризується як перший, чи вищий, з богів балтійських слов'ян, як «бог богів», як бог чиї відповіді на питання при ворожбі найвагоміші та найдієвіші, як бог, пов'язаний з війною та перемогами. З двома останніми функціями Свентовіта пов’язана згадка про його коня у відомому описі культу Свентовіта у Саксона Граматика (XIV ст.): білий кінь Свентовіта з одного боку пов'язувався з боротьбою проти ворогів (після ночі кінь був вкритий брудом, що пояснювалося його виїздом на бій з ворогами), а з іншої сторони, використовувався при ворожінні, коли коня вели до трьох рядів списів (спотикання на ліву ногу розглядалося як дурний знак, а коли кінь ступав спочатку з правої ноги, то в цьому бачили щасливу прикмету). Таким чином, кінь Свентовіта був, ймовірно, пов'язаний з такими кардинальними протиставленнями, як білий – чорний, денний – нічний, правий – лівий.

Антропоморфний  образ Свентовіта представлений  у описанні його ідола у Саксона  Граматика, який вказує цілий ряд  деталей зовнішності з ніг до голови, навіть коротку стрижку волосся та бороди на зразок зачіски місцевих жителів. Характерною прикметою ідола Свентовіта є його багатоголовість: чотири голови розташовані симетрично. З чотирьохголовістю дерев'яного ідола можна співставити наявність чотирьох колон у головному капищі цього бога.

Первинна чотирьохелементна  структура храму, яка відображає вихідне протиставлення в системі RS, типологічно може вважатися давнішою у порівнянні з чотирьохголовим ідолом Свентовіта, кількість голів якого можна розглядати як результат тих самих вихідних протиставлень на антропоморфному рівні.

2. Триглав (лат. Triglaus, Trigelawus, Triglous, Tryglav), про функції якого відомо мало. Відомо лише, що в одному джерелі він мимохідь названий вищим богом, що з ним пов'язаний вороний кінь, величезний та баский. Цей кінь був пов'язаний з процедурою ворожіння, коли його водили через списи, покладені на землю. При описанні цієї процедури виступає число-константа три: коня тричі водять через дев'ять списів. Зв'язок з числом три може вважатися основним атрибутом Триглава, як показує етимологія його імені і свідчення текстів, що стосувалися його культу. Не виключено, що із трьохголовим ідолом здавна пов'язувалась ідея тричленності світобудови, хоча допустимо, що далі ця ідея була асимільована християнськими уявленнями про структуру світу.